التقسيم الطبقي في جمعية الفيزياء

الطبقية في جمعية الفيديج!

منذ تطبيق الأساليب التاريخية والفلسفية الحديثة للنقد لدراسة النصوص السنسكريتية القديمة ، حاول عدد كبير من الأعمال العلمية وغير العلمية حتى إعادة بناء مجتمع Vedic المبكر على أساس Rig-Veda ؛ ومع ذلك ، لا تزال صورة مجتمع Vedic Rig غير واضحة ومثيرة للجدل. في السنوات الأخيرة ، في فترة قصيرة من خمس سنوات ، قام ثلاثة من العلماء البارزين - GS Ghurye و RS Sharma و Romila Thapar - بنشر كتابات تتناول الموضوع ، وقد استخدم كل واحد منهم الأدوات التي وفرها التاريخ والأنثروبولوجيا الاجتماعية.

ومع ذلك ، فإنهم يصلون إلى استنتاجات مختلفة للغاية. يجسد عمل بروس لينكولن ، الذي يتم نشره في نفس الوقت ، الاهتمام المستمر لعلماء الأنثروبولوجيا الغربيين في هذا الموضوع. ويضيف بعدًا جديدًا من خلال محاولة وضع السياق البيئي لدين Rig Vedic والمجتمع عبر أسلوب متعدد الثقافات. إن تعدد النماذج والتفسيرات المتضاربة للأدلة تجعل من تقييم القواعد النظرية والتجريبية لهذه البنى التاريخية الأنثروبولوجية أحد العناصر الأساسية الضرورية.

ينتمي GS Ghurye إلى ذلك السلالة النادرة من علماء الاجتماع الذين يربطون معرفتهم بالإثنوغرافيا بدراسة موسعة للسجلات التاريخية. إن هنده الفيدي هو عمل ضخم يستخدم مجموعة واسعة من البيانات الأدبية والأثرية والإثنوغرافية لدراسة كل جوانب الهند الفيدية تقريبًا بدءًا بالمجمع الثقافي لأوائل الهندو الأوربيين إلى الأشخاص غير المتعلمين في المناطق التي لا تغطيها شعب الفيدا وأدبهم.

يبدأ ببيان أن الفترة الفيدية تمتد من C.2500 قبل الميلاد إلى 600 قبل الميلاد ، لكنها تعدل هذه النظرة لاحقًا لاستنتاج أن الأفيون الهند المتحدون قد دخلوا الهند حوالي عام 2200 ق.م. وفقًا له ، تم إنشاء الجزء الأكبر من ترانيم Rit Vedic في النصف الأخير من الرابع عشر والنصف الأول من القرن الثالث عشر ق.م. بعضها تألف حوالي عام 2000 قبل الميلاد وبعضها متأخر في حوالي 1000 قبل الميلاد

وهو يتفق مع Pargiter أن تجميع Rig Vedic حدث حوالي 980 قبل الميلاد ؛ وعلى أساس الأدلة اللغوية بالإضافة إلى "التاريخ التقليدي" الذي تم إعدامه من المصادر الفيدية والإغريقية البوريانية ، فإنه يفترض وصول موجة سابقة من الهنود-الهنود-الهنود-الهنود ، الذين هاجروا إلى الشرق واستقروا في مناطق ماجادها وكوسالا.

إن الثقافة البراهمة لأوقات ما بعد الفيدية ، في نظره ، كانت أساسًا نتيجة التفاعل بين هاتين الموجتين من الهند الآرية. في مناقشته للمواقع الأثرية لثقافة هارابا ، فإنه يترك تلك التي تقع خارج الهند ، أي ، بهارات ، وعلى الرغم من أنه يعتبر المرحلة الفيدية المبكرة معاصرة متأخرة لثقافة هارابا ، فهو لا يعتقد أن الأخير أثر على السابق. . في نظره كانت البيئة الثقافية للاثنين مختلفة تماما عن بعضها البعض.

من الغريب أنه على الرغم من أن بحث غوري الشامل في المادة الأثرية يشير بوضوح إلى أنه لا يكاد يوجد أي أثر للمستوطنات الحضرية في المناطق التي تقطنها القبائل الفيدية ، فإنه ليس لديه أي تردد في التأكيد ، فقط على أساس تفسيراته للـ Vedic Rig. الترانيم ، أن ثقافة مجتمع Vedic Rig كانت "في الأساس واحدة حضرية".

لكن هذه الأسئلة مفتوحة على التساؤلات ويمكن تفسير التراتيل المذكورة في هذا الصدد بشكل مختلف ، بما يتفق مع الصورة المستقاة من المصادر الأثرية. بعض من استدلالاته واهية جدا ، على الرغم من أنها تعطى الكثير من وزنه في جدالته. وهكذا ، يقول غوري إن الإشارات إلى مركبات حصانين وحتى أربعة خيول في ريج فيدا تشير إلى أن هذه المركبات كانت عديدة إلى حد ما وهذا يفترض وجود "طرق عريضة إلى حد ما وجيدة" و "مستوطنات كبيرة إلى حد ما".

ومع ذلك ، انتشر استخدام عربة تجرها الخيول كمنصة قتال متحركة وسيارة للنبلاء المحاربين مع الهنود الأوروبيين إلى الشرق والغرب. وبغض النظر عن المكان الذي نشأ فيه ، فلا شك في أنها لم تكن حضرية بل كانت ترعى الماشية يتحركون مع عرباتهم ومركباتهم بحثاً عن مراعٍ أفضل.

يقتبس غوري ماكدونيل وكيث ، مؤلفان لمؤشر الفيدية ، ليؤكدوا أن سباق الخيل كان هواية مفضلة للهنود الفيديين. لكن الأبحاث الحديثة للباحثين مثل كويبر ، هيسترمان وسبربروم أثبتت أن التنافس والتنافس يشكلان جزءاً جوهرياً من طقوس Yajna الأصلية ، التي كانت مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بأنشطة الرحل والتأقلم التي يقوم بها البدو الآريون. لم يكن سباق السيارات شكلاً من أشكال الاحتفالات الشعبية أو الرياضة ، ولكنه كان مصدر قلق خطير.

كان متشابكا مع الطقوس الآرية للتضحية ولعب دورا أساسيا في حل قضايا مثل مسألة قيادة الفرقة ، واختيار موقع مناسب لإقامتهم المؤقتة في أثناء رحلاتهم ، وهلم جرا. تم تكامل المقدس والأمور الدنيوية تمامًا ولا يمكن فصلهما في هذه المرحلة.

لا يثني غوري عن حقيقة أن الحفريات في هاستينابورا فشلت في تقديم أي دليل على العيش في المناطق الحضرية في منطقة جانجا-يامونا في العصر الفيدالي ، ولا يمكن لمعدّات الجرافيك المطلية ، التي ترتبط ببعض علماء الآثار مع الآريين الفيدا ، دفعت إلى ما بعد 1100 قبل الميلاد حتى في تقدير أكثر ليبرالية. معظم المواقع PGW قد أسفرت عن تواريخ بين 800-500 قبل الميلاد ، وعلى هذا النحو ترتبط بحق مع الشعوب الفيدية في وقت لاحق.

أما بالنسبة إلى ثقافات Copperhoard of UP ، فإن غوري يخالف فكرة أن يكون مستخدمه "غير حضاري" و "بدوي" ، ولكنه يقر بأنه ليس حضريًا. من وجهة نظر غوري ، تعتبر الحفريات التي أجريت في نوه في حي بهاراتبور وأهار في راجستان أكثر أهمية ، لأنه في رأيه كان بهاتشور محتلاً من قبل ماتياس في أوقات التزجيج الفيدية ؛ لكن هذه ، مرة أخرى ، لا تدعم فرضيته الحضرية.

ثقافة Banas من Ahar ، مؤرخة في القرن الثامن عشر قبل الميلاد في مستواها الأقدم ، هي بوضوح ثقافة العصر النحاس مع أي أثر للحديد. الأجسام الحديدية في "نوه" تُسجل حتى عام 725 قبل الميلاد. لكن على الرغم من هذه الثغرات الأثرية يؤكد غوري أن الآريين Rgvedic لم يكونوا مألوفين فقط بالحديد ، بل كانوا يمتلكون على الأقل أو كانوا يرغبون في امتلاك حصون حديدية.

يتم النظر إلى الإشارات إلى الحديد في Rig-Veda من خلال تفسير مصطلح ayas كحديد. في البداية ، يظهر Ghurye بعض التردد ، لأنه يترجم ayasmaya بأنها مصنوعة من "برونزية أو حديدية". لكن بينما يتصور رؤية ثقافة حضرية مستقرّة للغاية في فترة Rig Vedic التي تزخر بها البلدات مع تماثيل جميلة للنساء في العاري ، يصبح أكثر إقناعاً بأنّ الآيات يجب أن تعني الحديد فقط. ومع ذلك ، فإن فحص الممرات الحاسمة في Rgveda يؤدي SA Dange ، وهو السنسكريتية ، إلى استنتاج أن الآية في Rgveda "لا يبدو أنها تشير إلى الحديد ... (إنه) يشير بوضوح إلى المعدن البني المحمر (النحاس أو البرونز)" .

تنبع مشكلة كبيرة في إعادة بناء صورة لمجتمع Rig Vedic من حقيقة أنه على الرغم من أنه من المقبول بشكل عام أن فترة تكوين ترانيم Rig Vedic تمتد لأكثر من 500 سنة تمتد من حوالي 1500 قبل الميلاد إلى 1000 قبل الميلاد - Ghurye يمتد إلى ألف سنة - لقد بذلت محاولات قليلة لنخل الأدلة الداخلية على التطورات الاجتماعية على أساس التسلسل الزمني النسبي من التراتيل.

إلى حد ما قد يكون هذا يرجع إلى حقيقة أنه ، كما أشار بلومفيلد إلى أن تراتيل الأتراب Vedic هي أبجدية إلى حد كبير في الحرف "مصنوعة من شظايا من أدب مجهول عائم" ، كما هو مشار إليه من كثرة تواجد عبارة navyam sanyase "تجديد الأغنية القديمة لإله قديم".

يحذر بلومفيلد من أنه حتى كتب العائلة لا يجب أن تؤخذ كوحدات كرونولوجية ، لأن الأناشيد القديمة والجديدة موجودة في كل واحدة منها. ومع ذلك ، في رأينا ، فإن كلمات الحذر هذه لا تبرر التخلي عن كل المحاولات لإنشاء تسلسل زمني نسبي للترانيم وإجراء التعميمات على هذا الأساس. ومن شأن ممارسة من هذا النوع أن تقوم بالضرورة على أساس نظري معين ، ومع ذلك يجب أن يكون متوافقاً مع الأدلة التجريبية المتاحة.

على سبيل المثال ، يُظهر بروس لينكولن أن أسطورة قتل الكائن البدائي في التضحية الأولى وتشكيل الكون من جثته الممزقة تعود إلى العصر الهندو-أوروبي ، ويمكن تتبعها في دولها النورسية والرومانية والهنود الآرية. نسخ ، آخر المذكورة هو نشيد Purusasukta الشهير في X ماندالا من Rig-Veda. لكن على الرغم من أن هذه الأسطورة قديمة بلا شك ، إلا أنها لا تعني أن كل الأفكار المعبر عنها في ترنيمة Purusasukta لها تاريخ هندى أوروبى.

هذا هو الترنيمة الوحيدة في كامل Rig-Veda التي تتحدث عن فرقة فارنا الأربعة المعروفة جيداً في المجتمع وتذكر مصطلحات "Rajanya" و "Sudra". من الواضح أن المؤلف الموسيقي لهذا الترتيلة أعاد تشكيل أسطورة قديمة لتفسير العقاب الديني ووضعه في وضع اجتماعي جديد. من المسلم به عمومًا أن X mandala وأول 50 تراتيل من I mandala من Rgveda هي مؤلفات متأخرة منفصلة عن كتب العائلة ، أي mandalas II-VII ، بحوالي خمسمائة عام أو S0.25. تتألف كتب العائلة من أول طبقة.

كان هناك أيضا مرحلة وسيطة عندما انتهت مجموعة Samhita مع ماندالا الثامن وتم إرفاق ملحق لها بعد وقت في شكل ترانيم Valakhilya. تعتبر الترانيم 51-191 من آي ماندالا من نفس تاريخ ماندالا الثامن و ماندالا التاسع ، ويفترض أنها أقرب في التاريخ إلى ماندالا إكس. توجد المراجع الخاصة بالأنشطة الزراعية في معظمها في الكتب الأول والعاشر ، وبعضها يعكس مرحلة ما قبل المحراث حيث تشير هذه إلى تحول التربة مع vrka ، أي عصا حفر أو مجرفة ، ولكن غالبًا ما يتم ترجمتها عن طريق الخطأ كمحراث .

تعتبر ترنيمة من الكتاب الرابع مخصصة ل Ksetrapati (رب الحقول) ، Suna-sira (personifications of "plough" و "share" وفقاً لـ Monier-Williams) و Sita (furrow) بمثابة استيفاء متأخر من قبل هوبكنز. على أي حال ، فإن استخدام كلمة القرض غير الآري في علاقة مع الزراعة المحراث الذي يحدث في الأقسام اللاحقة من Rig-Veda يشير إلى أن أريج Vedic Aryans تعلم هذه الممارسة من السكان الأصليين ، على الرغم من أن هذه القروض ليست كافية لبناء نظرية "التقاء الآريين وغير الآريين" في ريج فيدا ، كما أظهر باقتدار من مادهاف م. ديشباندي.

هناك أدلة على بعض الاتصالات والنزاعات والمواجهة مع غير الآريين ، ولكن لا يزال Rig-Veda وثيقة آرية بشكل بارز. هذا ما تؤكده أيضا F.BJ. Kuiper ، الذي أظهر أن أسطورة الخنزير التي تحدث في VIE ماندالا هي نسخة آرية من أسطورة أسترالية آسيوية. يقول كويبر إنه على الرغم من وجود بعض الأدلة على استيعاب غير الآريين في الدوائر البراهمة والتكيف مع بعض الأساطير الأجنبية في المندلات اللاحقة من Rig-Veda ، "ليس لدينا أي سبب للاعتقاد بأن هذه المجاملة aliena قد تم تجنيسها بالفعل بالفعل في فترة تلاعب Vedic ".

في رأيه ، في حين أن أسماء العائلات الكهنوتية التي نسبت تأليف الكتب من الثاني إلى السابع هي الآرية ، فإن كانفا ، المنسوبة مع تأليف ثيم ماندالا ، هو بوضوح اسم غير آرياني ، وأسطورة الخنزير ، التي تحتفظ آثار من أصل بروتو-موندا ، وجدت حصرا في تراتيل عائلة كانفا.

ومن المثير للاهتمام أيضا أن ذكر حليب الأرز المطبوخ (ksirapakam odanam) يحدث مرتين فقط وفيما يتعلق بهذه الأسطورة فقط. الأسماء الأجنبية غير الآرية أكثر عددًا بين مؤلفي X mandala ، كما هو مذكور في Anukramani ، لكن "تأثير السكان الأصليين على الأساطير الحجرية الفيدية بالكاد كان واسعًا جدًا".

وهكذا ، فإن المدى الطويل المغطى بتكوين وترانيم ترنيم فيديك يجعل من الضروري أن يحاول المرء التمييز بين طبقات مختلفة من أدلة الفيدج ، وأن يزن بعناية جميع الحجج قبل أن يختتم ما يشكل تراثًا هندىًا أوروبى وما لا يمكن تفسيره فيما يتعلق بالديناميات الداخلية لمجتمع Rig Vedic ، ولكن يجب النظر إليه على أنه اقتراض من مصدر غير آرياني.

تتفاقم المشكلة من خلال حقيقة أن الكلمات تغير معانيها في السياق الاجتماعي المتغير وتكتسب فروق دقيقة جديدة تختلف تمامًا عن دلالاتها الأصلية ، لكن المنح الدراسية الفيدية غالبًا ما تعاني من وجهة نظر ثابتة تنظر إلى التغييرات في الأزمنة الفيدية المتأخرة كمسائل بالتفصيل فقط ، "التطوير المنظم" دون أي اختلاف جوهري.

ومع ذلك ، وكما أظهرت بعض الدراسات الحديثة عن الطقوس الفيدية ، فقد حدثت تغيرات مهمة في مجال الأفكار والممارسات ، وكانت مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالتغيرات المادية التي تحدث في حياة الأشخاص الرعويين شبه الرحل الذين كانوا في هذه العملية. من الانتقال إلى الحياة المستقرة والاقتصاد الزراعي.

استلمت الممارسات التي كانت متأصلة في طريقة عيشهم المبكرة إضفاء الطابع الرسمي على طقوس الفيدا في وقت لاحق ، ويقدم تحليلها أدلة مثيرة للاهتمام لأهميتها الأصلية. يشار إلى أنه مع اقتراب فترة التزجود الفيدية ، أصبحت بعض التراتيل غير مقروءة حتى لأولئك الذين نما في التقاليد.

إذا كان هذا هو الوضع في مجال التقاليد والطقوس المقدسة ، فمن الضروري أكثر للحماية من إغراء إسقاط سمات اجتماعية واقتصادية لاحقة إلى ماضي مبكر. جادل إميل بنفينست بأن أفكار "البيع" و "الشراء" ظهرت بين الهنود الأوروبيين في سياق البيع بالمزاد للرجال الذين ربما كانوا أسرى حرب أو ربما فقدوا حريتهم في القمار. البيانات الفيدية المبكرة تؤكد ذلك.

إن المصطلحات مثل vasna و sulka التي تشير إلى "سعر" أو "قيمة" في Rig-Veda لا تستخدم في علاقة مع البضائع أو البضائع ولكن البشر والآلهة الذين تم تصميمهم على غرار البشر. وهكذا في مكان واحد "توصف داساس ، فارتسين وسامبارا بأنها vasnayanta ،" تطالب بفدية "على ما يبدو لأنها أخذت بعض أسرى الحرب ، وقتلوا من قبل إندرا.

في مكان آخر يحدث الفواصل في سياق محاولة هيمينر لبيع وإعادة شراء إندرا بعد أن قتل الأخير فراترا ، أي ، الشياطين أو أعداء الشخص الذي يشتري له. على الرغم من أن أهمية النشيد غامضة ، إلا أن طبيعة المعاملة قد تم تصميمها بشكل واضح بعد بيع البشر واستردادهم.

في ترنيمة للثالث ماندالا سوما هو مطلوب لإعطاء الغذاء النشط إلى المصلين والى "الحيوانات المربوطة" (pasave) ، والتي شملت كلا من الثنائي القدمين وكذلك رباعي الأرجل. ترتبط الإشارة إلى ma أو الدين عمومًا بتلك التي تم التعاقد عليها عند التكثيف ، ويتحدث مؤلفو الفهرس الفيدى عنها بأنها "حالة طبيعية للهنود الفيدية".

يقال بحق أنه لا يوجد دليل على وجود أنشطة تجارية في Rig-Veda. قد يكون هناك ببساطة مقايضة لفائض البضائع خاصة للحصول على سلع ثمينة أو سلع "برستيج" ، ولكن ليس هناك تجار أو وسطاء يلعبون دورًا في تداول الثروة وإنتاجها.

في بعض الأحيان ، يُنظر إلى بانيس ، الموصوف في "ريج فيدا" على أنه غني ، أناني ، "خطاب عدائي" وجشع ، على أنه كان "تجارًا بامتيازين" ، الذين مارسوا الربا. لكن هذا الرأي ليس له أساس صلب. يميل المرء إلى الاتفاق مع ماكدونيل وكيث على أنه "من غير الضروري القيام بأكثر من اعتبار بانيس عمومًا عابدين للآلهة التي يفضلها المغنون" ، والمصطلح واسع بما فيه الكفاية لتغطية السكان الأصليين أو الآريين المعادين وكذلك الشياطين.

وهكذا ، فإن التفسير الأكثر عقلانية وتعليل لبيانات جهاز Vig لا يدعم وجهة نظر غوري عن الاقتصاد والمجتمع في أوقات Vedic المبكرة. وتأكيده على أن البراهما ، ksatriya و vaisya كانت بالفعل فئات "تقريبا طبقة" أو فئة تشبه في العصور الحجرية Vedic لا يمكن أن تستمر.

يتم النظر إلى المشكلة من وجهة نظر مختلفة من قبل آر إس شارما وروميلا ثابار ، كلاهما ينظران إلى مجتمع ريج فيدي في الأساس الرعوي. ومع ذلك ، هناك اختلافات مهمة في وجهات نظرهم حول مدى حدوث التمايز الاجتماعي بين شعوب الفيديك. وهذه يجب أن تدرس بشيء من التفصيل.

يجادل آر أس شارما أنه على الرغم من وجود بعض الأدلة على نظام "الفرقة" في ريج فيدا ، وهي مرحلة ما قبل القبلية التي تجمع فيها مجموعة من الأشخاص لا يرتبطون بالضرورة بالدماء لجمع الطعام والصيد أو القتال ، كان الكل "قبلي ورعوي ومساواة إلى حد كبير". وكان المصدر الرئيسي للإعالة هو الماشية وليس المنتجات الزراعية.

وبصرف النظر عن رعي الماشية ، كان احتجاز الغنائم في الحروب بين القبائل مصدرا رئيسيا لكسب الرزق. ويستشهد بملاحظة ماركس المعروفة بأن صيد الإنسان كان امتدادًا منطقيًا لصيد الحيوانات ويدعي أن روح المساواة بين القبائل الفيدية تم تقويضها بسبب التوزيع غير المتكافئ للغنيمة من قبل زعيم القبائل.

يشير Rig-Veda إلى الأغنياء الذين يركبون العربات ويمتلكون عددا كبيرا من الماشية. لكن لم يتم تنظيم المجتمع على اختلافات الثروة ولا على التقسيم الاجتماعي للعمل. كان على أساس الأقارب وجود وحدات من ذوي القربى من مختلف الأشكال والأحجام لتلبية مجموعة متنوعة من الاحتياجات ، وكان التمايز من الرتب ، ولكن لا التمييز الطبقي.

باختصار ، كان نظام حكم ما قبل الدولة ، والذي كان يتحرك تدريجياً نحو مزيد من التمايز ، كما هو موضح من قبل danastutis المنتمين إلى أحدث طبقة من أدب Rig Vedic. هذه تشير إلى أن حصة كبيرة من الغنائم كان محاصرا من قبل الرؤساء والكهنة مما أدى إلى نظام إعادة توزيع غير عادل. لكن ظاهرة طبقة واحدة تعيش خارج نطاق عمل طبقة أخرى لم تظهر بعد "بدرجة كبيرة".

في مخططه العريض لاعادة اعمار شارما من المجتمع Rig Vedic هو معقول جدا. في الآونة الأخيرة ، جرت محاولة لرفض المغزى الاقتصادي للحرب و "إنتاج الغنائم" ، كما تسميها شارما ، في مجتمع Vig Rig Vedic على الأرض بأن الحرب لم يكن من الممكن أن تكون مسألة روتين يومي لأنها تنطوي على تدمير الحياة والممتلكات.

ومع ذلك ، فإن الفكرة لديها دعم نظري جيد وكذلك يعتمد على البيانات. في مناقشتهم لليونان من العصر البطولي ، يتحدث ماركس وإنجلز عن "الديمقراطية العسكرية" كمرحلة كان فيها النظام الأممي القديم لا يزال مليئًا بالحيوية ، ولكن بدأ الاضمحلال وتحولت الحروب الداخلية إلى غارات منظمة "لغرض القبض على الأبقار والعبيد والكنوز كوسيلة عادية لكسب الرزق ". يقوم مارشال د. ساهلينز بتطوير هذا المفهوم بشكل أكبر من خلال القول بأن نظام النسب المقطعي هو منظمة للتوسع الضار. مصطلح "السلالة القطعية" هو المعادل الأنثروبولوجي الحديث "للدين" في روايات ماركس وإنجلز.

وتؤكد روميللا ثابار على أهمية غزوات الماشية أيضا ، وفي دراستها من النسب إلى الدولة ، تقوم بمحاولة رائدة لتطبيق نماذج ومفاهيم أنثروبولوجية معينة على مجتمع ريج فيديك. تتجنب استخدام مصطلح "القبلي" ، متفقًا مع انتقادات علماء الأنثروبولوجيا الذين يعتبرون هذا المفهوم ذا قيمة تحليلية قليلة. لكن المفهوم البديل "مجتمع النسب" كما هو مستخدم في عملها يبدو لنا ليس أقل غموضاً ومفهوم "العائق"؛ لأنها تمدها على أنها تعني ليس فقط مجموعة هبوطية محددة بدقة - موقف تتبناه في بداية عملها - ولكن أيضا عشيرة ومجموعات أخرى من الأقارب ، يصبح "مجتمع النسب" مجرد بديل لفظي عن "الأقارب" المجتمع "أو" القبلية.

في مقالة مراجعة مختصة ، شكّك آم شاه في صحة نموذج "مجتمع النسب" لشعب التايمز الفيدي من منظور أنثروبولوجي اجتماعي ؛ لكنه لم يعير اهتماما كبيرا لمفهوم الحلفاء لنمط خط الإنتاج. يقبل الشاه البيانات التي ذكرها ثاثر بدون تردد ، معربًا نفسه على أساس أنه ليس مؤرخًا. ولكن في رأينا أن مفهوم نمط النسب في الإنتاج كما تطبقه Thapar على مجتمع Vedic Rig مشوب بشكل خطير على حد سواء بسبب الاستخدام غير الدقيق لمفهوم وعدم دقة البيانات.

يبدأ Thapar بتعريف دقيق للنسب كما هو محدد في منتصف الطن وتايت:

النسب هي مجموعة من الشركات من قرين غير مختبري مع نظام رسمي للسلطة. لها حقوق وواجبات وتقبل العلاقات الأنساب كعامل ملزم. يمكن تقسيمها إلى مجموعات أو شرائح أصغر. تذهب العديد من المجموعات النسبية غير المنحية إلى تكوين عشيرة تتبع أصلها إلى سلف حقيقي أو أسطوري.

الوحدة الأساسية في مثل هذا النظام هي العائلة الممتدة على أساس ثلاثة أو أربعة سلالات يسيطر عليها الذكر الأكبر الذي يمثلها في كلتا الطقوس والمناسبات السياسية. وتسمى أكبر وحدة سياسية في مثل هذا النظام الجالية الجدارية.

يلاحظ Thapar:

يتخذ المجتمع الجورجي القرارات ويتكون من قطاعات السلالة الأصلية السائدة. في نمط الإنتاج للنواة ، يتمتع المجتمع الجاليسي ببعض السيطرة على الإنتاج ، وتميِّز ميوله الاستغلالية المتأصلة فيه عن الفرق الأكثر مساواة والمرتبة الاجتماعية. الاستغلال يأخذ شكل أولئك في السلطة المطالبة السلطة على أساس اتصالات القربى والثروة واستبعاد أولئك الذين لا علاقة لهم. يمكن التعبير عن هذا الاستبعاد في مجموعات غير الأقارب الذين يعملون لحساب الآخرين.

في مثل هذا النظام ، ينقسم الإنتاج ، سواء تم الحصول عليه من خلال العمل أو من الغارات ، على أساس إعادة التوزيع حيث يلعب الجزية الطوعية والهدية دورًا مركزيًا. علاقات القرابة لها قاعدة أنساب ، وفي الوقت نفسه هي وحدة إنتاج وفقا للنسب والشرائح والأسر الممتدة. في فصل واضح بين مجموعات النخبة والعامة ، تشكل القرابة ميثاقاً لتأسيس سلطة السلالة الحاكمة من خلال علاقات الأنساب.

وتقر Thapar بدينها إلى Emmanuel Terray ، الذي طرح مفهوم نمط الإنتاج من النسب ، وآراء PP Rey ، و Maurice Godeli و Claude Meillassoux ، الذين علقوا عليه. لكن من الواضح أن فكرتها عن نمط إنتاج النسب مختلفة تمامًا عن مفهوم العلماء المذكورين أعلاه. على سبيل المثال ، لا يوجد في نموذج Terray أي مجال لاستغلال "مجموعات غير الأقارب التي تعمل من أجل الآخرين" مع استبعادها من السلطة والثروة. يشير كل من Terray و Meillassoux بوضوح إلى أن أسلوب إنتاج النسب يعتمد على تقنيات الإنتاج الذاتي وقصيرة الأجل.

ومن ثم فإن وحدات الإنتاج والاستهلاك متجانسة ، وتشكل على نفس المبادئ من خلال نفس الآلية ، و "استغلال العمالة" غائب بشكل واضح. يعتبر Terray هذه الميزات "شرطًا ضروريًا لارتباط القرابة كعنصر في تحقيق طريقة الإنتاج".

يتم إثارة ومشكلة الاستغلال في نمط الإنتاج من النسب فيما يتعلق بالوضع المميز لكبار السن أو الرجال المسنين مقابل الأعضاء الصغار في وحدات السلالة الخاصة بهم والرجال مقارنة بالنساء اللواتي ينظر إليهن كطبقات منفصلة لأغراض تحليلية.

وتتعلق مسألة الاستغلال أكثر بمجال الاستنساخ من مسألة الإنتاج ومراكز النقاش حول دور الشيوخ في التحكم في استنساخ الهيكل الاجتماعي من خلال سيطرتهم على الزواج وتبادل النساء.

تؤخذ مواقف مختلفة. في حين حاول البعض القول بأن الاستغلال كما عرّفه ماركس قد يُرى في هذه العلاقات ، فقد أكد آخرون على حق أن المجموعات القائمة على الظواهر البيولوجية للسن والجنس لا يمكن اعتبارها فئات في نفس معاني الطبقات البروليتارية. والرأسمالي في مجتمع صناعي. ولكن في أي مكان من هذه المناقشات ، لا يوجد أي ذكر للأنساب الحاكمة العليا للعشيرة التي تعيش على التكريم الذي قدمته الأنساب الأصغر أو "العموميون" الذين يعملون على أراضي العشيرة وينتجون مواد رعوية وزراعية لاستهلاكها ، كما هو الحال مع نموذج Thapar's.

بعبارة أخرى ، في حين يحد علماء الأنثروبولوجيا الفرنسيون من التمييز الاجتماعي في مجتمع النسب إلى التمييز بين شيوخ السلالة والناشئين ، يمدّدها ثاربار لتشمل مجموعات طبقية مميزة من الحكام والعوام ، حيث يخضع الأخير إلى شكل من أشكال استغلال إعادة التوزيع. لا عجب أن رواية Thapar تؤدي إلى شاه شاه للاشتباه في أن مجموعة المحاربين من rajanyas و vis-commoners "كانوا بالفعل طوائف تشبه varna في فترة Rig Vedic."

إن مفهوم Thapar's لنمط الإنتاج للنسب أكثر تشابهًا مع نموذج "المشيخة" و "العشيرة المخروطية" مقارنة بنمط الإنتاج الذي اقترحه Terray. في الأنساب مشية وليس فقط يتم تصنيف عدد قليل من الأفراد في ترتيب هرمي ، والرجال هم "بشكل عام" "العوام" عن طريق الولادة بغض النظر عن قدراتهم الشخصية.

يعتبرها ساهلينس أنها "مرحلة تتجاوز مبدأ المساواة التصالحية البدائية" ، لكنها ليست مجتمعاً طبياً حتى الآن "لا ينقسم إلى طبقة حاكمة في قيادة الوسائل الاستراتيجية للإنتاج أو الإكراه السياسي والحركة الدنيا المحرومة". ومع ذلك ، فلديها بنية يرتبط فيها الرتبة بالنسب - سواء كانت حقيقية أو نشطة ، والوصول إلى الثروة والسلطة ، والمطالبة بخدمات الآخرين ، وما إلى ذلك ، تستند إلى الأولويات "العائلية".

لقد تم الإشارة إلى أن مصطلح rajanya لا يحدث في أي مكان آخر في Rig-Veda باستثناء Purusasukta. ومن المسلم به أن هذا التأليف في وقت متأخر تقريبا من نفس تاريخ الأجزاء الأخيرة من Atharvaveda ، وهو نص Vedic لاحق. ومع ذلك ، فإن مصطلح راجان يحدث عدة مرات حتى في كتب عائلة ريج فيدا ، على الرغم من أنه في معظم الحالات يمكن أن يعني ببساطة كلمة "فاضح" ، لأنه يتم تطبيقه على إله واحد أو الإله الرئيسي الآخر.

على أية حال ، فإن ظهور مصطلح راجان في ترانيم الأوركيد الفيديوي يظهر فقط أن عشائر الرج فيديك كانت "رجالًا كبيرين" أو قادة أو رؤساء ؛ فإنه لا يثبت تلقائيا أن ragans كانوا ممثلين للأنساب rajanya كبار. وهناك عدد قليل من الآيات من X ماندالا أذكر راجان في صيغة الجمع. "قد نكون في المقام الأول الفوز بالكنوز من خلال الرؤساء (راجحه) ومن خلال فرقتنا (من المقاتلين ، vrjanena)!"

آية أخرى تتحدث عن وجود الزعماء في samiti ، وهو مجلس قبلي. لكن لا يمكن تفسير أي من هذه الإشارات لإثبات وجود سلالة كبيرة موجودة فوق بقية القبيلة. إن عدم وجود تعبير "رجانيا" ، الذي يعني أقرباء الراغان وبالتالي التأكيد على صلة الأنساب بالرئيس ، أمر بالغ الأهمية في هذا الصدد.

حتى مصطلح vamsa ، الذي يعادله Thapar إلى "النسب" ، هو واضح بسبب غيابه في Rig-Veda. إن مصطلح غترا ، الذي يشير إلى "النسب" أو "العشيرة" في الأدب اللاحق ، يفسر بشكل عام في ريج فيدا بمعنى "الأبقار" بدلاً من مجموعة النسب الأبوي.

إلى جانب ذلك ، في رأي Thapar ، كان نظام gotra محددًا للبراهمة فقط ، وكانت Brahmanas عبارة عن "إضافات" لمجتمع النسب الآري يتكون من rajanyas و vis ، ما يطلق عليه الأنساب العليا والصغيرة. تكون مؤسسة النسب في هذه الحالة بدون أي علامة تعريف في Rig-Veda.

من المهم أن دعم ثايرها ليس قادرًا على تقديم أي دليل من Rig-Veda ، ولكنه يعتمد بشكل كامل تقريبًا على النصوص الفيدية اللاحقة ، خاصة Satapatha Brahmana. ترنيمة الترنيم الفيدية الوحيدة التي استشهدت بها لدعم الرأي القائل بأن "أولئك الذين اختاروا الرجا مميزين عن الرؤية" هو X.173.1.

لكن الفحص الدقيق يُظهِر بوضوح أنه لا يمكن استخلاص مثل هذا الاستنتاج على أساس هذه الآية التي يلفظ بها الكاهن: "لقد كرّستك (رجا) ، تعال بيننا ، كن ثابتًا وغير مغرور. قد يرغب جميع هؤلاء الأشخاص (أنت) (ملكهم) (Visastva sarva vanchantu) ، هل يمكن أن لا تسقط المملكة (أو الانتهاك؟) من قبلك!

وهناك حجة أخرى قدمت لدعم وجهة النظر القائلة بأن "حائزي الثروة كانوا متميزين عن بقية القبيلة" مبنية على سوء فهم للبيانات التي أنتجها المخترع Hew Bailey في مقالته بعنوان "الإيراني آريا وداها".

كتب ثاparار أن تحليل بيلي "يقوده إلى القول بأن آريا (آريا) قد أشار إلى مالك أو مالك الثروة" ، لكن في الواقع ينسب بايلي هذا المعنى إلى الآرياء الإيرانيين الإيرانيين أو الآرياء وليس إلى الآرياء المطولة. . ويذكر أن مصطلح a'rya (مع a 'a قصير) كان ضيقًا جدًا بحيث لا يشير إلى الاسم العرقي ، ولكنه كان مناسبًا لطبقة غنية مثل vaisya في الهند وفسر على هذا النحو في Nighantu (11.6) و Panini's- أستاديايا (III.I.103).

ويضيف أيضًا أن a'rya جاء لها معنى ثانوي لـ "المولود" أو "النبيل" بمعنى أخلاقي. وبعبارة أخرى ، وفقا لبيلي ، فإن a'rya في الأصل تشير إلى النبيل الذي "يمتلك ثروة" ولكن في وقت لاحق جاء يعني شخص لديه فضائل نبيلة.

تعني الآية الممدودة المستمدة من vrddhi من a'rya "مرتبطة بالنبلاء". يشير بيلي بوضوح إلى أنه فيما يتعلق بمصطلح الآرية ، فإن المعنى المبكر "المتصل بالنبلاء" قد اشتق إلى الاسم العرقي وإلى الاستخدام غير العرقي. وهكذا يربط بايلي الآرياء بالمعنى الثانوي للأرياء وليس بمعناها الأساسي "المالك ، مالك الثروة". ولكن ثارب يخلط بين آريا وآريا ويعتقد خطأ أن المراجع من Nighantu و Astadhyayi ذكر aarya.

ثم تشرع في القول أنه بما أن مصطلح "آريا" (في كلمة "aarya") ، في هذه النصوص ، يعني مالكًا للثروة ، أو عضوًا في طبقة نبلاء ، فإن هذا المعنى هو على ما يبدو بقاءًا من الأوقات الفيجية للعرق وأريانا في شكلت ريج فيدا نبل مميز متميز عن أفراد القبيلة العاديين. وهكذا ، تخلص إلى أن مصطلح آريا كان يتعلق "بالوضع الاجتماعي والثروة وليس بالعرق". يرتبط تفسير بايلي للآرا والدا مع رؤيته للمنزل العظيم الآري ، كان a'rya (مع 'a' قصير) هو "صاحب" ، "صاحب الملكية" يتناقض بدقة مع داه الإيراني أو الهندي القديم داسا تعني "الخادم" أو "الخادم الخاضع". لكن "رؤية زرادشت" ، كما يسميها ، قد لا تعكس مجتمع الهند المتجذرة ، لأن أفستا بعيدًا عن ريج فيدا في الوقت المناسب. لا يأخذ بيلي بعين الاعتبار التغييرات التي قد تكون حدثت في نهاية المرحلة الفيدية المبكرة ، وترتكز أطروحته على صفقة جيدة على الإسقاط الخلفي للمفاهيم الموجودة في النصوص اللاحقة.

على الرغم من ذلك ، فإن بيلي مقنع جدا في تتبع داشو وراديو داو إلى قاعدة داس / دها الهندية الإيرانية. في داه الإيراني القديم يعني 'رجل' ، و 'داهيو' الأرض أو 'البلد'. يذكر داها كاسم عرقي لشعب في نقش زركسيس ، ويستشهد بيلي بأمثلة عديدة من الكلمات التي تعني "الإنسان" أو "البطل" التي تؤدي إلى أسماء عرقية.

وأصبح مصطلح "داهيو" ، الذي كان يجب أن يعين موطنًا لدها ، "داسيو" في ريج فيدا ، وأشار إلى الإيرانيين المعادين الذين كانوا يعتبرون برابرة وغرباء. هذا يشير إلى أن داساس وداسيوس يمثلان موجة سابقة من الآريين. يقال إن مصطلح أنس ، المطبق على داسيوس في Rig-Veda V.29.10 ، لا يعني "عديم القيمة" أو "مسطح الأنف" كما يفسره العلماء الأوائل ، ولكن "بدون فم" ، يعني فقط أن هؤلاء الناس تحدثت لغة غريبة (وليس بالضرورة غير الآرية) ، وبالتالي وصفت على هذا النحو بازدراء.

حتى الصنف mrdhravacah المطبق على Dasyus قد لا يشير إلى شخصيتهم غير الآرية ، لأنه يتم تطبيقه على Purus ، أيضا ، ويعني بوضوح "المتحدثين بالفاس أو اللسان الشرير". ومع ذلك ، فإن Rig-Veda يتحدث عن أهل الجلد الأسود (tvacam krsnam) مرتين وعلى الأقل في واحدة من الآيات التالية التي تظهر بوضوح أن Dasyus يقصد بها ما ورد أعلاه.

في مكان آخر ، يقال إن إندرا ، المدمرة للحصون (puran- dara) ، قد قامت بتفريق الحصون السوداء (krsnayonih) في داساس ، ومن الممكن أن نرى فيها إشارة إلى الجلد الداكن من داساس. يقترح أن داساس ودازيوس كانوا مجموعة من التلاميذ الهنود الحمر من المتحدرين من الهند و الآريين و قد اتصلوا بأهالي ثقافة هارابا.

كان هناك الانصهار العرقي والثقافي الذي يفسر لون البشرة الداكنة من داساس. وفقا لرأي آخر ، على الأقل بعض من Dasyus كانت النمساوية - Asiatics. هناك تباين عرقي قوي بين أريا وشعب داسا-داسيو يشار إليه من قبل ريج فيدا ، V.30.9 ، والذي يعلمنا أن "داسا جعل النساء سلاحه" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

وبالتالي ، فإن تصريحات إندرا ، "ما الذي يمكن أن يفعله جيشه الضعيف (السنغال) بالنسبة لي" ، وقيل لنا إن "بعد اكتشاف ثديتين من هذا الصنف ، تقدمت (إندرا) لمحاربة داسيو". تعكس الآية ازدراء الآريين الأبوية تجاه داساس وداسيوس الذي احتوت جيوشه على النساء المحاربات. وهذا ما يؤكده آية أخرى تؤكد فيها إندرا أنه بدون قتال سوف يقسم ثروات خصمه ، الذي جاء مع النساء (stribhih) للقتال هنا.

على ما يبدو بين النساء Dasas و Dasyus شارك في الحرب. قد يكون لديهم بعض الصفات الأموميّة. يذكر ريج فيدا امرأة محاربة واحدة فقط تدعى فيسبالا ، فقدت ساقها في "معركة من آلاف المعارك" (sahasramilhd) ، في أماكن أخرى تسمى معركة خيلا. أعطت الآلهة التوأم آسفينها ساقًا معدنية في صلاة Agastya ، مما مكنها من التحرك مرة أخرى. كان الحدث مهمًا بما يكفي ليحتفل به في عدد من التراتيل. هل لدينا هنا أسطورة من أصول داسا أصرت على آسفين؟ من الواضح أن الأسطورة مذكورة فقط في الأول والعاشر من الرجال.

ومع ذلك ، ومهما كانت الهوية العرقية للداساس والداسيوس ، فإن الاختلافات بينها وبين الآريين الفيديين من الواضح أنها عرقية على الأقل في المراحل الأولى وليست مسألة تسلسل هرمي اجتماعي يميز بين الحائزين وغير الحائزين. تشير صلاة قتل آريا وأعداء داسا والإشارات إلى قلعة داسا إلى أن أريا وداسا هما مجموعتان عرقيتان متميزتان وليست أجزاء من مجتمع طبقي مدني واحد. إنه على y نحو نهاية حقبة Rig Vedic التي داسا مستعبدة بالكامل ، مستعبدة و مستوعبة ويبدأ المصطلح يعني a عبدة.

هناك دليل واضح على وجود اختلاف اجتماعي ثلاثي يأتي من الكتاب الثامن من Rig-Veda حيث يتم تقديم صلاة إلى Asvins من أجل "تعزيز (jin- vatam) brahma لدينا (الصلاة) وتحريك أفكارنا ، وقتل الشياطين (raksamsi) والقيادة بعيدا عن المرض ... تعزيز لدينا ksatra (السلطة الحاكمة) ، وتعزيز أبطالنا (nrrn) ، وقتل الشياطين وطرد المرض ... تعزيز حياتنا kaine (dhenurjinvatam) ، وتعزيز لدينا visah ، وقتل الشياطين وطرد المرض ".

هنا يمكن للمرء أن يرى تقسيمًا ثلاثيًا وظيفيًا يُفترض أنه بترتيب هرمي. لا يستخدم مصطلح فارنا في هذا السياق. يعرف Rig-Veda اثنين فقط من varnas ، Arya و Dasa؛ وكان كين على حق في القول بأن كلمة فارنا تعني "اللون" أو "النور" في معظم فقرات "ريج فيدا" ، و "كل من آريا وداساس تم تعيينهما فارنا على حساب لون جلودها". في مكان واحد يعارض داسا فارنام ، الذي يستخدم للدلالة على الآريين على ما يبدو في إشارة إلى لونها أو بشرة جيدة. ومع ذلك ، في مكان آخر مؤهل من قبل varna daasam واشاد Indra لأنه وضع داسا Vama في مكان منخفض إخفاء (adharam guhakah).

جادل Dumezil و Benvensite بأن الكهنة والمحاربين والعوامين شكّلوا ثلاث مجموعات اجتماعية مميزة بين الشعب الهندي الإيراني والفيرالي المبكر وكان النظام الاجتماعي الثلاثي سمة مميزة للهنود الأوروبيين. ومع ذلك ، وكما يلاحظ ج. ك. كيرك ، على الرغم من أن التقسيم بحد ذاته "لا يثير الدهشة" ، فإن الثقافة الهندية الأوروبية الأبرز ، اليونانية ، "هي استثناء محرج من تقسيم المهام الثلاثي. لا يحدث التقسيم ببساطة على الأقل بأي شكل من الأشكال بما يكفي ليكون ذا أهمية في الثقافة والميثولوجيا اليونانية ... "

من ناحية أخرى ، أظهر جون برو أن مثل هذا التقسيم الثلاثي قد يظهر في المجتمعات السامية التي صورت في العهد القديم. يجادل بروس لينكولن بأن الفئة الوظيفية الثالثة عامة للغاية بحيث لا يمكن اعتبارها دعوة متخصصة وهي بمثابة "عامة" ؛ وبقدر ما يتعلق الأمر بالتمييز بين الطبقات الكهنوتية والمحاربين ، فإنه يوجد بين القبائل النيلية الرعوية في شرق إفريقيا أيضًا ، حيث يتمتع الكهنة بتفوق هرمي على المحاربين.

ويؤكد أن الفصل بين الجماعات الكهنوتية والمحاربة له جذوره في بيئة دين حراس الماشية ويمضي في بناء نموذج من الاعتراضات الثنائية في تنظيم المجتمع الهندي الآري. ومع ذلك ، فإن بناء النماذج على بيانات غير كافية أو يساء فهمها أمر محفوف بالمخاطر. يبني لينكولن نظريته على أساس أن الفصل بين الجماعات الكهنوتية والمحاربين بين الإيرانيين الإيرانيين القدماء يمكن أن يُرى في إسقاطها على المستوى الإلهي في الفصل بين ما يصفه "بالآلهة السيادية" ، "الأسورا" ( Sktasura = Av.ahura-) و "المحارب ، الآلهة" ، daivas (Skt deva = Av.daeva-old الفارسي daiva).

بين الملكيات السماوية التي وصفت بأنها أسورا كانت الإله السماوي دياوس ، الإله المزدوج ميترا فارونا ، أديتيا و ديفيورج تيفاستر. بين الآلهة المحاربة (ديفاس) ، كان الأكثر أهمية إندرا. آخرون كانوا Vayu ، تجسيد الرياح ، وماروت و Rudras. ومع ذلك ، فقد أظهرت الأبحاث الحديثة بشكل مقنع مغالطة بناء نظريات حول ما يسمى بالانقسام بين الديفاز والأعراف في العصر الهندي الإيراني ، ويشار إلى أن إندرا ، التي يعتبرها لينكولن ديفا ، كونها المحارب الإله بامتياز ، تم تعيينه كـ asura ما لا يقل عن أربع مرات؛ وعلى الأقل في تسعة تراتيل من Rig-Veda يوصف بأنه يتمتع بصفات اسورا.

لا يقارن هذا بشكل غير مواتٍ مع فارونا الذي صُنِّف كرئيس "لسيادة سماوية" ، وهو اسورا من لينكولن. يطلق عليه اسورا لا تزيد عن خمس مرات ، ويتم تطبيق المشتقات اسوريام واسورا له في اثنين من الآيات. بعض ترانيم الألوهية المزدوجة ميترا فارونا يسمى اسورا أو يعزى جودة asuraship.

ولكن هكذا الحال مع رودرا والماروت ، اللذان يعتبران في نظر لينكولن إسقاطات لمجموعات المحارب الدنيوي على المستوى الإلهي. تعبيرات مثل devanam asura من الآلهة ، و mahad-devanamasuratvamekam "عظيم هو asuraship فريدة من الآلهة" ، سيكون من الصعب توضيح ما إذا كان devas و asuras يمثل مجموعتين من التبادل المتبادل حصرية من الآلهة التي تنتمي إلى دورات مختلفة لصنع الأسطورة.

في الواقع ، في ترنيمة ترنيم Vedic تدعى رودرا كلا من ديفا واسورا في نفس الوقت.'Hale محق في التأكيد على أن المصطلح اسورا في البداية يعني ببساطة "رب" ، إنساني أو إلهي ، وهكذا تم تطبيقه على الإنسان خصوم إندرا أيضا ، مثل Varcin ، Pipru و Vrkadvara. يتم تحديد بعض هذه أيضا باسم داساس. ولكن في وقت لاحق عندما تم نسيان الطبيعة التاريخية لصراع إندرا مع هذه الأساطير البشرية ، وكان يُنسب إلى المعنى الأسطوري ، اكتسب مصطلح أسورا إحساسًا تحقريًا وبدأ في الإشارة إلى شيطان. لقد اعتبرها علم الاشتقاق الشعبي كلمة سلبية ، بل اخترعت سورة نظيرها الإيجابية ، بمعنى الإله.

يعتقد هيل أن التغييرات الدلالية في الكلمات ديفا / daiva و asura / ahura في الهند وإيران كانت مستقلة عن بعضها البعض. هذا الاقتراح يستحق المزيد من التدقيق. يبدو أن هناك بعض التسلل من الأفكار الإيرانية القديمة في أوقات الفيدا في وقت لاحق. ولكن هيل قد أثبتت بشكل مقنع أن التقسيم بين الأسورا / ديفا لا يمكن إرجاعه إلى أوقات التزود بالوقود.

تظهر أبحاث Benveniste أنه على الرغم من أن اللغات الإيرانية القديمة وكذلك الهومرية تعتمد على الجذور اللغوية الهندية الأوروبية لتشكيل الكلمات التي تحدد العائلة والعشيرة والقبيلة وما إلى ذلك ، فهي ليست متطابقة وتظهر تنمية مستقلة.

ويترتب على ذلك أن كل مجموعة لغوية هندوأوروبية جاءت لتطور المؤسسات الاجتماعية بأسلوبها الخاص واستندت إلى الجذور الهندية الأوروبية لصياغة الكلمات التي تحددها ، ولكن لا يمكن أن يكون هناك تماثل في هذا الصدد. لن تكون فرضية وجود تراث هندي - أوروبي كافية لتفسير وجود أو عدم وجود تجمعات اجتماعية مميزة أو وحدات من التنظيم الاجتماعي.

يشير The Rig-Veda إلى وجود مجموعة وظيفية من الكهنة والمحاربين وتطور الكهنوت الجنيني إلى فئة متخصصة كاملة من الكهنة ، ولكن ، مثل تصريحات بينفينست ، لم تكن هذه المجموعة ذات طبيعة "سياسية" أو أنسابًا تحدد. واستند التنظيم الاجتماعي السليم على نوع مختلف من التصنيف ، من الأسرة والعشيرة والقبيلة والبلد على شكل دوائر متحدة المركز. من ناحية أخرى ، ترتبط مشكلة التقسيم الطبقي الاجتماعي بظهور طبقة كهنوتية متخصصة بين شعب الفيدا.

هناك أدلة تثبت أنه على الرغم من أن طقوس yajna تعود إلى زمن الهندو أوروبية ، فإن وظيفة الكهنوت لم تكن محصورة في أي شخص بعينه أو عائلته أو سلالته. في العديد من التراتيل ، يقال إن الرجال يقدمون بشكل عام طموحات ويؤدون التضحية. في مكان واحد الفضل الخمسة أو بانكا janah الفضل في جلب التضحية لآني. من المثير للاهتمام أن الجمع بين كلمتي 'Bharata' و 'Kuru' يُعطى كمرادفات لمصطلح rtvij في Nighantu و rtvij في Vedic Sanskrit يعني "التضحية في الموسم المناسب أو بانتظام."

يبدو أنه كان أقرب تعبير يستخدم لكاهن الذي ترأس في التضحية. لديها راتوي cognate في avesta وربما جذور الهندو أوروبية. إن الإشارة إلى Bharatas و Kurus كمرادفات rtvij في قائمة الكلمات التقليدية التي تم إعدامها من Samhitas يتم أخذها بحق للإشارة إلى أنه في وقت واحد أي عضو من هذه القبائل يمكنه أداء وظائف كهنوتية.

بعض من Srautasutras ذكر مجموعة متنوعة من التضحية Dvadasaha كما Bharata Dvadasaha. على ما يبدو تم تسمية التضحية بعد Bharata jana أو مؤسسها مسمى. نحن على علم بأن داودساشا يمكن أن يكون ahina فضلا عن sattra ، الفرق بين هذين النوعين من التضحية يكمن في حقيقة أن sattra لا يمكن القيام به فقط من قبل braha ولكن أي من varnas الثلاثة العليا يمكن أن تؤدي Ahina .

ومع ذلك ، كلاهما ينطوي على مشاركة المجموعة. في رأينا أن هذا التمييز هو أصل متأصل تم إنشاؤه مع تبلور نظام فارنا لشرح الممارسة السابقة التي قد تكون استمرت بين Bharatas. في ماهابهاراتا وبورانا ، يظهر بهاراتاس وكوروس كعشائر ksatriya ، لكن آثار العادات السابقة تبقى على قيد الحياة في قصة Devapi و Santanu. يتحدث Rgveda عن Devapi باعتباره hotr of Santanu و purohita (رئيس الكاهن) الذي استحضر الآلهة للإفراج عن الأمطار.

يخبرنا ياسكا أن Devapi هو الأخ الأكبر لسانتانو ، وقد ذهب إلى الغابة لممارسة التقشف عندما أخوه الأصغر ، مستغلا غيابه ، اغتصب العرش. هذا التعدي - أزعج الآلهة التي حجبت المطر. ثم طلب سانتانو من Devapi قبول المملكة ، ولكن هذا الأخير رفض وألهم الآلهة نيابة عن أخيه الصغير الذي يعمل ككاهن له. تتكرر القصة في Brhaddevata ، و Mahabharata والعديد من Puranas ، والتي اختراع أجهزة مختلفة لحساب ممارسة غير عادية لأمير "Kuru" بمثابة كاهن أخيه ، ولكن الجهود المفتعلة من المصادر في وقت لاحق لشرح بعيدا Devapi يشير دور كاهن أخيه إلى أن الأسطورة لها أساس حقيقي ويجب تفسيرها في الظروف المتغيرة عندما أصبح الكهنوت الوظيفة الحصرية لطبقة وراثية.

حالة Devapi و Santanu ليست الحالة الوحيدة من نوعها. يسجل جهاز Rig-Veda حالة أخرى ، والتي نجت بطريقة ما من انتباه الباحثين. وهكذا يُقال إن ديفاسرافاس وديفافاتا ، الذين يعتبرون الملحنين للنشيد الثالث والعشرين من آي إي ماندالا والذين يوصفون بأنهم "بهاراتاس" ، الذين ينتمون إلى جريدة بهاراتا في الترتيلة ، كانوا أخوة.

بما أن اسم Devasravas له الأسبقية على Devavata ، فيمكن افتراض أن Devasravas كان الأكبر سنا. تحث الآية التالية Devasravas على مدح Agni Daivavata ، أي ، النيران القرابة من Devavata ، والتي تسمى "رب الناس" ، jananamasad vasi.

في رأينا ، تم تعريف النار القبلية من القبيلة عموما باسم رئيس القبيلة ، وبالتالي في هذه الحالة نجد أن ديفافاتا ، الأخ الأصغر ، كان يتصرف كزعيم القبائل بينما شقيقه الأكبر ترأس كاهنا له. يمكن مقارنة Agnim daivavatam من الآية المذكورة هنا مع التعبير daivadaso agnih ، نار Divodasa ، التي تحدث في مكان آخر. في مكان آخر يطلق النار على Divodasa ساتباتي ، رب لفرقته.

من المهم أن Divodasa ، أيضا ، كان رئيس Bharatas. في عدة أماكن تسمى أجني Bharata بعد اسم رئيس مؤسس Bharatas. يتم التعرف على النيران القرد Trasadasyu من خط Puru أيضا ، من قبل باسم trasadasyavam. وهكذا ، كان من المعتاد لوصف النار القربانية للعشيرة من قبل اسم رئيس ديفافاتا وكان رئيس العشيرة. يتحدث هذا النشيد عنه على أنه يوقد النار القربانية بمساعدة أخيه الأكبر ديفاسرافاس ، الذي عمل ككاهن له.

على الرغم من أن كلا من Devasravas و Devavata المشار إليهما في الترتيم المذكور أعلاه ، يعتبران أخوين وملحنين من الترنيمة ، إلا أن اسم Deyasravas يظهر في قائمة Pravara rsis لعائلة Visvamitras في Budhayana Srautasutra.

من ناحية أخرى ، يتحدث رغفيدا عن Srnjaya ، ابن ديفافاتا ، أيضا ، كرئيس محارب. هو يوصف بأنه يوقد النار ، والتي في الأزمنة القديمة تم إشعالها من قبل Devavata. هزم Srnjaya ، ابن Devavata ، Vrcivants. تشير هذه المراجع إلى أنه على الأقل في بعض الحالات كانت الخلافة إلى قائد السفينة وراثية. الاتجاه الذي تبلور من قبل في وقت لاحق من الفيدية وفي نصوص الفيدية في وقت لاحق ذكرت سرنجياس وكوروس معا كما الأنساب Ksatriya. لكن الوحدة السابقة من القرابة للرؤس والكاهن تنعكس في الترتيلة التي تصف أحفاد فيزفاميترا ، الكاهن المشهور في بهاراتاس ، كما bharatasya putrah ، أبناء bharata المسمى. يصف آخر فيديك Parucchepa ، المؤلف من عدد من تراتيل ماندالا الأول ، نفسه باعتباره عشير Divodasa ، رئيس Bharatas.

وهكذا يبدو أنه على الأقل بين Bharatas الكاهن والرئيس ينتمون في البداية إلى نفس العشيرة. في رأينا أن هذا يكمن في أصل الأسطورة البورانية بأن فيسفاميترا قد ولد أمير ksatriya لكنه أصبح حكيمًا من خلال ممارسة التقشف الشديد. يمكن القول أنه على الرغم من أن المشاركة في طقوس اليخانة في بعض المناطق النائية ربما كانت نشاطًا مجتمعيًا قائمًا على المساواة ، كما هو مقترح من خلال التضحيات التي قدمها ساترا / آهينا ، فإن الأمثلة على Devapi-Santanu و Devasravas-Devavata تشير إلى أن مكتب الكاهن و الرئيس الذي ورث في بعض العائلات المتميزة ، التي ربما تتمتع بمكانة أعلى ، كما هو الحال مع العديد من المجتمعات القبلية. في الواقع فإن Rgveda ينطبق سكيتا الصيت يعني "المولود" أربع مرات إلى الرجال الذين يطلق عليهم اسم suris naras و viras ، ويوصفون بأنهم يجلسون معا ويرعون النار القربانية.

ومع ذلك ، في رأينا ، لا ينبغي تفسير مصطلح سوجاتا في هذه المقاطع بمعنى "الولادة العالية" أو "النسب النبيل" ، كما يفعل غريفيث ، ولكن بمعنى مادي يعني "حسن البناء" ، "جميل" وهكذا ، يقال لابن Pururavas و Urvasi أنه "من أن يولد الماء قوي ، بطل (سوجاتا) الشباب (naryuh) يسمى Agni سوجاتا عددا من مرات ، وفي مكان واحد وصفه صراحة بأنه "المولود" (tanva sujata).

وفي مكان آخر ، يقال إن 'النقية' (السوارية) ، على ما يبدو الماروت ، جعلت أجسادهم متطورة بشكل جيد من خلال عبادة أغني ، وبالتالي تبادل أجسادهم القابلة للفساد للأجسام الخالدة. وبصرف النظر عن أغني والماروت ، العديد من الآلهة الأخرى ، أيضا ، مثل ميترا. فارونا ، اريامان. تسمى Bhaga و Indra sujata و كذلك الآلهة Aditi و Rodasi و Usa لكن ما من شك في أن الشعراء كانوا في اعتبارهم المظهر الجسدي الجيد لهذه الآلهة وليس "أصولهم النبيلة".

الإشارة إلى ksatra و ksatriya في ترانيم Vig Ronder وقد أدت في كثير من الأحيان إلى المفهوم من "الأرستقراطي المحارب" أو "النبلاء" يعود إلى العصر البرونزي بين الأوروبيين والأوروبيين. ومع ذلك ، فإنه يتم احتجازه بحق ، أي أن هذا النص ksatra يعني "valor" و "ksatriya" لـ "الحاكم" أو السلطة ، إنسانية أو إلهية.

هو تقريبا مرادفا للراجان ، لكنه يؤكد على الصفات القتالية للفرد ، الذي لم يكن مجرد محارب ولكن شخص من قتال رفيع المستوى جنبا إلى جنب مع أعضاء آخرين من عشيرته. يتم تعيين المقاتلين العاديين كما balam ، وهذا هو ، القوة. لا يكاد يوجد أي دليل على استخدام "ksatriya" للدلالة على مجموعة مضغوطة أو طبقة أو طبقة في Rig-Veda.

من المهم أنه عندما يظهر هيكل varna / caste ، فإنه في البداية "rajanya" ، الذي يؤكد على روابط القرابة مع rajan وليس "Kshatriya" ، والذي يستخدم للدلالة على varna الثاني. إن استبدال الراجانية بـ "Kshatriya" في مخطط varna هو عرض من أعراض توسيع أفقي وربما رأسي للنظام الاجتماعي الاستغللي من حيث المساحة والناس ، وهو خارج نطاق الدراسة الحالية.

يقال إن راج فيك كان قائد قبلي كانت مهامه تقتصر إلى حد كبير على توفير الحماية لعشيرته ومواشيها وقيادتها في الحروب وغارات الماشية. هو أيضا وزّع الغنائم أو غنائم من غارات الماشية ، على ما يبدو يحتفظ حصة أكبر لنفسه. أن هناك أشخاص يمتلكون ثروة أكثر من غيرهم يشار إليهم بمصطلح maghavan.

كان مصطلح سوري هو مصطلح آخر للتمييز وغالباً ما يتم تفسيره بمعنى الرأس. ومع ذلك ، يشير Potdar إلى أنه في الصلوات عندما يتوقع عمر طويل يستخدم مصطلح سوري ، ولكن عندما يصلي طعام أو ثروة للمغافان يستخدم. كلاهما الرقم كراعى الكهنة. في عدة آيات مصطلح اسورا ، يقترب بشكل وثيق من Rig Vedic rajan.

يتم تحقيق Asuraship و ksatra في وقت واحد في بعض الحالات ، وفي ترنيمة واحدة يتم وصف asura من الناس أيضا باسم "الموزع". أسورا ديه viras الخاصة به (asuraya virah). تستحق الاستنتاجات هيل. في وجهة نظره في الأجزاء السابقة من Rig-Veda كان هناك واحد اسورا لا عن طريق الولادة أو من طبيعة واحدة ولكن أصبح واحد asura "بموافقة ودعم من الذين تبعوه". كان رئيس أو "اللورد" مع نوع من القوة العسكرية في قيادته.

في حين أن الكلمات asura ، maghavan ، suri و rajan هي مصطلحات تشير إلى مرتبة عالية ، يشار إلى المحاربين عموما باسم naras أو viras / suviras ، والتي تعني الرجال أو الأبطال الأقوياء. من الواضح أن الحرب كانت في الأساس مصدر قلق لشباب القبائل الآرية الأبوية. يلفت لينكولن الانتباه إلى تعبيرين جديدين يدلان على العصابات المحاربة ، المارية والفيركا ، التي لها مراسلات في يازنا الإيرانية القديمة.

حرفيا ، يعني الأول "الشباب" والذئب الأخير. كان هذا مهمًا بشكل خاص في سياق غارات الماشية ، حيث كان على المحارب أن يكون مفترسًا لا يرحم. فرقة المحارب كان لها شعارات مميزة خاصة بها مثل الصولجان (vajra) والراية (dhvaja أو drapsd).

حتى أن لينكولن يشير إلى أن المحارب كان عليه أن يمر بشيء من أشكال الابتداء. ومع ذلك ، فهو يعترف بأنه ليس من الواضح ما إذا كانت هذه العصابات قد نظمت كـ "مجموعات عمرية ، أو جمعيات سرية ، أو على طول خطوط مختلفة كليًا" ، على الرغم من أن حقيقة أن الماروت هم من نفس الفئة العمرية سيشيرون إلى منظمة تضع العمر .

إن التركيز على الشباب يميل إلى جعل تجنيدهم مفتوحًا وليس محصوراً في بعض السلالات المسماة "رانيا" ، خصوصًا أن المجتمع الديموغرافي ما زال مجتمعًا صغيرًا يصلّي إلى الأبد من أجل زيادة قوته البشرية.

الانطباع العام الناجم عن بيانات Rig Vedic هو أنه لم يتم إغلاق الصفوف ويمكن لأي شخص أن يتطلع إلى أن يصبح كاهناً أو رئيس محارب. يقول الشاعر في كثير من الأحيان: "الشاعر أنا ، والدي (تطعيم) هو علقة ، الأم (نانا) يضع الذرة على الحجارة. نسعى من أجل الثروة ، مع خطط متنوعة ، نتبع رغباتنا مثل kine ”.

في ماندالا في وقت سابق كان الشاعر يتوجه إلى إندرا: "هل تجعلني حامية للشعب (janasyd) ، حاكمهم (rajanam) ، يا قهر Maghavan؟ أو هل ستجعلني rsi بعد أن شربت عصير سوما؟ أو هل تعطيني ثروة أبدية؟

قد لا تخبرنا هذه البيانات العامة كثيراً عن الهيكل التنظيمي لقبائل التايجر الفيدي ، لكن الافتقار إلى ترسيم صرامة بين الطبقات الاجتماعية يشير إلى أنه على الرغم من تقدم التنظيم الاجتماعي إلى ما بعد مرحلة مساواة بحتة ، إلا أنه لم يكن بأي حال من الأحوال مستقلاً. كانت الرتب لا تزال إلى حد كبير مسألة الإنجاز وليس الميراث.

السؤال الذي يطرح نفسه: ما هي العملية التي أدت إلى تحديد دقيق للمؤسسات وإضفاء الطابع المؤسسي عليها ، وتبلورها في فئات فارنا؟ كان DD DD Kosambi يرى أن Brahmana varna مع منظمة gotra قد تطورت "كنتيجة للتفاعل بين الكهنوت الآريين والكهنوت المتفوق في ثقافة Indus".

تم استيعاب الناجين من ثقافة هارابا على مستويات مختلفة في المجتمع الآري المركب ، والتي طورت هيكل فارنا أربعة أضعاف نتيجة لذلك. كان الأكثر أهمية هو استيعاب كهنوت هارابان. انضمت مجموعات صغيرة من قساوسة ما قبل الاريان إلى الجماعات القبلية الأبوية الفتية التي تقدم لهم خدماتهم الكهنوتية.

نتج عن هذه الجماعات الكهنوتية اعتماد نفس اسم العشيرة كما هو الحال مع رعاتها ، والتي تشرح في الواقع بقاء أسماء العشيرة الفيدية (على سبيل المثال ، فيكارنا ، ماتسيا ، كوتسا ، فيتاهافيا ، الخ) بين الحشائش البراغانية المدرجة في سوراوتاسوتراس وماتسيا بورانا.

تحول الكهنوت المعاد توحيد الكهنوت الفيدا الأصلي لتسريع فصله عن النخبة Kshatriya ، وهو التطور الهيكلي الذي كان موازيا لظهور طبقة داسا / سودرا وأدى إلى زواج الأقارب. لم تتطور الملكية الفردية بما فيه الكفاية بين الآريين الرعويين الرحل.

ومن ثم ، فإن السكان الزراعيين في هارابان الذين تم تصنيفهم على أنهم داساس من قبل كوسامبي ، كانوا ينتمون إلى القبائل الغزيرة ككل ، بينما كانوا يشكلون مجموعة منفصلة بأنفسهم. كان هذا هو أصل نظام داسا / سودرا فارنا ونظام الطبقات الجامدة.

أطروحة كوسامبي رائعة ومُقْنِعة ، ورغم أن بعض حججه تبدو بعيدة المنال ، على عكس غوري ، فإنه يحاول تقديم تفسير منطقي لأصل الحشائش البراهمية. تقر ثاربار مديونيتها لكوسامبي في رسم نموذجها "مجتمع النسب" الذي يعامل فيه براهمانا والسدرة كإضافات ؛ لكنها تتجاهل أهم جانب في أطروحته ، وهو ما يفسر التقسيم الداخلي للقبائل الآرية كنتيجة لتشكيل داساس / سودرا فارنا ، 'فائض إنتاج العمالة' ، وتمثيل الآريين والماضي الكهنوت الآري ينجم عن الفصل بين البراهما و Kshatriya ، وهو نمط اجتماعي ينعكس في ترانيم Yajurveda في مرحلة Vedic اللاحقة وليس في Rig-Veda (باستثناء Purusasuktd).

لا يحتاج المرء إلى إنكار إمكانية بقاء بعض عناصر هارابان واستيعابها في المجتمع الآري الآخذ في الاتساع ، لكن افتراض كوسامبي أن "طبقة الكاهن من الغزاة الآريين الذين تم تجنيدهم إلى حد كبير من المحتلين" تبدو مبالغ فيها إلى حد كبير.

يقال إن بعض حكماء الفيدية مثل كافاسا وأيلوسا وديرغاثاماس كانوا داسييبوتراس ، أبناء نساء داسا ، لكن التعرف على داساس مع الناس في ثقافة هارابا لا يزال يمثل إشكالية ، ورأي كوسامبي أن الحكماء السبعة يعتبرون المؤسسين الأساسيين لنسل غوترا البراهمي ، وهما فيزفاميترا وجاماداجني وبرادفاجا وغوتاما وأرتي وفاسيستا وكاسيابا ، كان فيزفاميترا "الآري الحقيقي الوحيد غير القابل للذوبان" ، والباقي غير الآريين - هو شديد المضاربة. لا أحد يعرف لماذا Bhrgu ، والد Jamadagni ، يعطى موقع ثانوي في قوائم gotra ، ولكن هكذا الحال مع Kusika ، والد Visvamitra.

ومع ذلك ، يبدو أن السبب الوحيد لكوسامبي فيما يتعلق بـ Bhrgu-Jamadagnis على أنه غير آري هو أنه في معركة 'عشرة ملوك' ، يظهر البرجس كأعداء سوداس ، زعيم الترتسوس ، الذي يدعى إندرا ، “صديقه”. من الآرية "، يساعد.

لكن العداء بين إندرا ليس مؤشراً مؤكداً على هوية غير آرية ، لأنه في عدة أماكن ، يُثني على إندرا لأنه قتل الأعداء الآرية. وبالطبع ، فإن كوسامبي محقة فيما يتعلق بـ Bhrgus كـ "قبيلة كاملة" في منطقة Rig-Veda مع مجموعة كاملة من الأنشطة بما في ذلك الحروب وتصنيع العربات والفخار والخبرات في المهنة الأخيرة التي تمثل كلمة Bhargava ، وهذا يعني بوتر في كل من السنسكريتية والبالي. ومن الواضح أنه بسبب هذه البعد المتعدد من Bhrgus ، Macdonell وكيث لا يمكن أن تقرر ما إذا كان ينبغي اعتبارهم كهنة أو محاربين.

تقليديا ، ترتبط Angirases بشكل وثيق مع Bhrgus. اثنين من gotrakaras الابتدائي ، Bharadvaja و Gautama ، الشكل كما Angirases في قوائم gotra ، و Vamadeva ، الذي ينسب تأليف IV mandala ، يتحدث عن Gotama والده. في العديد من التراتيل ، وصفت Angirases باطني باسم virupas (وجود أشكال مختلفة وأبناء الإله (devaputra divas putraso). ولكن في ترنيمة واحدة تظهر على أنها رعاة Visvamitra ويقال أنها أطالت حياتهم بإعطائه هدايا غنية في الآيات التالية هي: تضحية الحصان: توضح الآيات التالية أنها كانت ذبيحة حصان سوداس ، رئيس Bharatas ، الذي أقام فيه Kusikas ، وقدمت Visvamitra الصلاة إلى Indra من أجل حماية بهاراتا جانا.

وهكذا ، على الأقل في هذا الترنيمة ، تحالفت أنجيوس بشكل وثيق مع بهاراتاس ، إذا لم يتم تحديدها معهم ، وتم ذكرهم على أنهم رعاة يتبرعون بالثروات على فيزفاميترا وليس كقساسين رسميين. لا يكاد يوجد شيء يدل على أصلهم غير الآري.

يعتبر كوسامبي أسطورة الولادة المعجزة لفيديستا المذكورة في السابع ماندالا كعلامة مؤكدة على تبنيه في سلالة آرية ويقول إن حقيقة أن فاسيستا قد تبنت ، وليس في Kusika gotra "بنين الكاهن القبلي الأصلي Visvamitra "، ولكن في قبيلة Trtsu-Bharata كما تظهر النسخة Rgvedic أن" Brahmanism كان أجنبيا للنظام الأصلي Aryan "، ل Visvamitra ، على الرغم من أن الكاهن ، لم يكن أول brahmana.

يعتبر ksatriya الذي بلغ Brahmanhood من خلال ممارسة التقشف الشديد وفقا لأساطير لاحقة ، التي تتحدث عن التنافس مع Vasistha. فمن Vasistha الذي يسمى أول Brahmana. هنا يبدو أن كوسامبي توحي بأن فكرة فرااما براهما منفصلة تم اقتراضها من ثقافة هارابا.

يتعارض هذا مع وجهة نظره الخاصة بأن بدايات منظمة varna / caste يجب أن تعزى إلى تغيرات في علاقات الإنتاج وتشكيل طبقة ذليلة من Dasa / Sudra varna. في الواقع ، أصبح "داسا" فئة فاسدة بعد هزيمة داساس على يد الآريين Rgvedic. لم يكن هذا استمرارًا لموقعهم السابق في شبكة سابقة من علاقات الإنتاج.

يعرف Rig-Veda العديد من رؤساء داسا الذين رغبتهم من الآريين. إلى جانب ذلك ، حتى إذا تم منحه أن فاسيستا كاهن ما قبل الآريين يرعى من قبل بهاراتاس ، فإنه لن يفسر السمة المحيرة في زواج الأقارب التي تحاول كوسامبي القيام بها مع هذه الفرضية. ل Visvamitras و Vasisthas ، ما يسمى الكهنة الآريين قبل Aryan من أطروحة كوسامبي ، استيعاب لتشكيل وحدة واحدة طبقة واحدة endogamous gotras أو العشائر داخلها.

في نظام gotra من Brahmanas ، تحتل Visvamitras مساحة كبيرة بشكل كبير ولا يميزهم الزواج من الزواج من Vasisthas؛ يشكلون معا كل واحد يشكل فارنا واحد منفصل عن المجموعات المهنية الأخرى ، التي تتبلور إلى varnas متميزة ووحدات متشابهة.

من الممكن القول إن وصف Vasistha كـ "Brahmana الأول" هو بمعنى كونه الأول في المقام الأول ، أو بدلاً من ذلك هو إشارة إلى أنه كان أول من كاهن البراهمة المعين فيما بعد باسم Brahmanacchamsin وذكر ببساطة مثل "brahmana" في Rig-Veda 1.15.5 ، لأنه خصص الكأس الخاص الذي يسمى brahmana لشرب soma.

إن استيعاب وإيواء الكهنة الأصليين في إطار Brahmana vama هي عملية تمت خلال فترة توسيع نظام الطبقات ، ولكن ظهور طبقة فرعية داخل براهما فارنا ظاهرة ما بعد الفيدية. يفترض في وقت مبكر من القرون الوسطى.

لا يفسر التنافر أو العزلة العرقية ظهور بِرْهامَا فارنا في فترة الفيدية. إذا كان هناك استيعاب للأريان و ما قبل الآرية على مستوى الكهنوت ، هناك أسباب قوية للاعتقاد بأن هناك تماثل على مستويات الأنساب الحاكمة ، و vis و Sudras أيضا ؛ لكن هذا لن يفسر أصل نظام فارنا وزواج الأقارب.

في اعتقادنا لا ينبغي أن يفسر زواج الأقارب أصل نظام فارنا. في رأينا ، يجب اعتبار زواج الأقارب مظهراً متطرفاً للاستغلال الطبقي والجنسي الذي يجتمع معًا في النظام الطبقي. اعتمد النظام بعض المفاهيم الدينية-الاجتماعية البدائية للعدالة والتزاحم لخدمة نهايته.

إن تحديد عناصر محددة من الوسط الاجتماعي-الثقافي للأزمنة الفيدية واللاحقة للناحية الفيدية باعتبارها نجاة من ثقافة هارابا هو ممارسة خطرة. من الجدير أن نضع في اعتبارنا ملاحظة ستيوارت بيجوت ، "إن بيانات الرصد السابقة لعصور ما قبل التاريخ تبدو لي في كل شيء تقريباً أكثر غموضاً وأكثر قدرة على تفسيرات متنوعة من المدى الطبيعي للمواد المتاحة للمؤرخين". غالبًا ما تستخدم النظريات المتعلقة بالتنظيم الاجتماعي-السياسي للحربانيين نفس القطع الأثرية للوصول إلى استنتاجات متناقضة.

أما بالنسبة لدينهم ، فإن كوسامبي لم يكن يمتلك ميزة تقارير التنقيب عن كاليبانغان (Rajas- than) و Lothal (جوجارات) ، والتي سلطت الضوء على وجود مذابح النار وطقوس النار في المحيط الثقافي في هارابان. ولكن من الجدير بالملاحظة أن أياً من المواقع الشمالية الغربية لثقافة هاراappا مثل موهينجو-دارو أو هاراappا أو تشان-دارو لا توفر أي إشارة إلى نشأة حريق.

قد يتم تفسير الاختلاف الإقليمي من حيث بعض العناصر الهندية الإيرانية المتطفلة أو الآرية التي تقابل شعب هارابان ، والتي أدت إلى توليفة ثقافية ، ولكنها ليست كافية لتبرير الافتراض بأن كهنة هارابان تولوا مسؤولية طقوس النار الآرية. ولعبت دوراً رئيسياً في إعادة التنظيم الاجتماعي والديني للأريج الفيدي.

إن فرضية مارشال بأن هاراباس قد عبدوا مبدأ الساكتي الأنثوي ، على شكل إلهة الأم ، وكذلك المبدأ الذكوري ، فقد تم قبول نموذج أولي من الله سيفا ، في كل من أشكالهم التجسيدية والأنيونية ، على نطاق واسع من دون أي تقييم نقدي ، وقد تم بناء نظريات مفصلة على افتراض أن دين هارابان كان السلف المباشر للهندوسية.

وهكذا ، فإن ويلر ، مع قبول ضمنا تفسير مارشال للبيانات ، افترض أن عبادة الإلهة الأم قد لاحظتها الطبقات الدنيا وأعبدت الطبقات العليا ذكر الإله ، "البروتستو-سيفا" الممثل على الأختام. من المثير للاهتمام أن قضية تحديد هوية "شيفا" تعتمد بشكل رئيسي على تفسير ختم واحد وجد في مارهنو-دارو من قبل مارشال.

هناك فقمتان أخريان اكتشفتهما Mackey واعتبرتهما مشابهة لختم "proto-siva" تظهر اختلافات مهمة. ويرتدي هذا الخاتم على خوذ موهينجو-دارو غطاء رأس بقره جاموس ، وأساور عديدة ، وبحسب مارشال ، فإنه يحتوي على ثلاثة وجوه ، وهو عديم اللون. لكن هذه الميزات غير موجودة في الأختام الأخرى.

في إشارة إلى وجهات نظر علماء الآثار والمؤرخين المختلفين ، يبيّن غوري أنه لا يوجد إجماع في الرأي حول السمتين الأخيرين المذكورين حتى فيما يتعلق بختم موهينجو-دارو. ويخلص إلى أنه ليس فقط "ما يُدعى بالأنموذج العقلي للشخصية هو تقريباً خيال أو عمل من أعمال الخيال" ، ولكن ليس هناك ما يدعو إلى الاستيثاق من ثلاثة وجوه للشخصية أيضًا.

كما أنه يلفت الانتباه إلى حقيقة أنه في حين أن سيفا التاريخي مرتبط بشكل وثيق مع الثور ، فإن هذا الحيوان غائب بشكل واضح بين الحيوانات المحيطة بالإله على الختم. وهكذا ، فإن غوري له ما يبرره تمامًا في رفض نظرية أصل هارابان لعبادة شيفا.

قبل أكثر من عقد من الزمان ، شككت HP Sullivan أيضًا في تحديد هوية مارشال وافتراضاتها فيما يتعلق بدين شعوب هارابا. وهو مؤكد تماما أن الرقم على ختم Mohenjo-Daro لا يكون غير عقلاني ولا ثلاثي الرؤوس. إنها في الواقع إله أنثى ، وهي نفس الإلهة العظيمة للنباتات والخصوبة التي تجسد نفسها في الشجرة المقدسة وتظهر على رأسها غطاء رأس ثلاثة رؤوس.

ويشير إلى أن مارشال نفسه اعترف بأن ما بدا له أنه قضيب منتصب يمكن أن يكون في الواقع نهاية خصره. في منطقة سوليفان ، نجد أن حزام الخصر والحزام لا يوجدان إلا على التماثيل النسائية وأساور وقلائد الذراع تزين ببذخ على الشخصيات النسائية في فن هارابان. ووفقا له ، فإن اللفيف و الضفيرة التي يرتديها الشخصان الآخران اللذان يطلق عليهما اسم "بروتو سيفا" يشبهان تلك التي ترتديها التماثيل النسائية ، ولا يكاد يوجد أي دليل على عبادة ذكر ألوهية في ثقافة هارابا.

إن تحديد العديد من الأحجار المخروطية الموجودة في موقع Indus على شكل قضيب أو لغة ، هو أمر مشكوك فيه أيضًا ، وقد تم افتراض أنه حتى لو افترضنا أن "عبادة القضيب" جزء من دين هارابان فلن تثبت مدى انتشاره. عبادة سيفا ، لارتباط سيفا مع اللغة ، الرمز هو ما بعد الفيدية وربما في وقت لاحق من القرن الثاني قبل الميلاد

وهكذا ، فإن حجج سوليفان وغوري توضح بشكل كاف مغالطة جعل التعميمات واسعة النطاق في مجال المعتقدات والممارسات الدينية على أساس عدد قليل من التحف المادية للواردات المشكوك فيها. أولئك الذين يتتبعون الطقوس البركانية الملحمية لسيفا وساكتي بالإضافة إلى النظام الطبقي إلى ثقافة هارابا يتجاهلون حقيقة أن طقوس كل من هذه الآلهة تبدو في الأصل معادية للبرينية ونظام فارنا.

كل من سيفا وإلهة الأم دورغا-ساكتي يدخلان في وقت متأخر إلى البانثيون البراهمي. قصة تدمير سيفا لتضحية ياجنا في داكسا - براجاباتي وعدم إشراكه بين الآلهة الذين يحصلون على حصة من ياجنا التي تقدم بوضوح أسسه المناهضة للكرامة.

وبالمثل ، فإن عبادة الآلهة الأم في القرى الهندية تحتفظ بآثار لتقاليدها السابقة عندما كانت خالية من تحيز فارنا براهماني. وبالتالي ، فإنه من الصعب الحفاظ على أن جذور هذه الطوائف المناهضة للبراهماني وكذلك نظام فارنا تعود إلى حضارة الإندوس ، والتي تم استغلالها من قبل كهنة برمانا من خلال الدين والطقوس. بدلا من التسول على الأسئلة بهذه الطريقة من خلال افتراض النجاة الافتراضية من ثقافة هارابا ، سيكون من المفيد أكثر البحث عن التفسيرات في الديناميكيات الداخلية لمجتمع Rig Vedic.

إن تطوير كهنوت قوي وتشكيل براهمانا فارنا لا يمكن تفسيره ببساطة كحالة الاستعداد العرقي. زيادة توافر الفائض والترفيه القسري هي شروط ضرورية لانتشار الطقوس ونمو طبقة من الأخصائيين الذين يسيطرون أولاً على طقوس الخصوبة الكبرى ومن ثم يتولون دور الوسطاء بين العشائر والأسلاف والآلهة.

يمكن رؤية هذه العملية في Rig-Veda. يقال عموما أن أقرب الشروط للدلالة على الموظف الكهنوتي هي rtvij و hotr ، وكلاهما لهما شائعات في Avesta كما Rathwi و Zaotar. يرتبط الفصل السابق بالتضحيات الموسمية المقدمة على فترات منتظمة وقد أظهرنا بالفعل أن وظيفة rtvij لم تكن مقتصرة على أي سلالة كهنوتية. قد تكون هذه التضحيات ربما جمعت بشكل جماعي من قبل رجال القبائل بشكل عام. وبالتالي يمكن أن يعرف قبيلة بهاراتا ككل rtvij.

في وقت لاحق ، أصبح rtvij التعيين العام للكاهن التضحية في التضحية. ويمكن رؤية تطور مماثل في حالة hotr. إنه مستمد من أصل هندو-يوروبوين hu يعني "أن يصب". وهكذا كانت الوظيفة الأصلية للهاير هي صب الإراقة في النار. كما أشار إلى الشخص الذي استعان بالآلهة بتلاوة الترانيم ويعتبره البعض أقرب الأقدمين.

في إيران القديمة ، كان زاوتار هو تسمية فئة من الكهنة. ومع ذلك ، لا يبدو في الأصل hotr قد تنتمي إلى فئة كهنوتية متميزة ولكن كان متطابق مع yajamana المقدسة ، وهذا الموقف يحتفظ به في yajnas باكا من طقوس grhya. في وقت لاحق ، مع نمو طقوس أضحيّة أكثر تعقيدًا ، يصبح hotr واحدًا من الأرواح الأربعة التي لها ثلاثة مساعدين كهنة أو مساعدين. في بعض التراتيل من Rig-Veda ، يميز الهوّا و yajamana بشكل واضح و في مكانين هو واحد من الكهنة السبعة المسمى إلى جانب Brahman.

ومن المثير للاهتمام أن الاختصاص الكهنوتي لا يرتبط باحتكار أو خبرة أكبر في عبادة آلهة معينة أو إدارة بعض العشائر أو الأشخاص بعينها ولكن إلى بعض الأمور الطقوسية مثل استخدام سفن معينة لتقديم مشروب السوما إلى مختلف الآلهة. يبدو أن هذا يشير إلى أن تطوير الطقوس ، بدلاً من استيعاب المجموعات العرقية المختلفة ، قد أدى إلى تطوير فئة من المتخصصين تبلورت فيما بعد باسم برامانا فارنا. ترتبط المصطلحات السابقة المستخدمة للكهنة مثل stotr ، jaritr ، vipra ، kavi ، rsi و Brahman في المذكر مع وظيفة تأليف أو غناء الترانيم أو الصلوات.

مصطلح "Brahmana" نادر الحدوث في Rig-Veda وباستثناء ترنيمة Purusasukta لا يبدو أنه قد تم استخدامه في أي مكان آخر للدلالة على أحد أفراد الطبقة الكهنوتية. على الأقل في مكانين ، يعني هذا الكأس المخصص لكاهن براهماتي لشرب السوما. في العديد من الأماكن الأخرى يتم استخدامه كصفة. كما هو الحال في vipra ، وهو مصطلح أصبح فيما بعد يعني حصرا عضوا في Brahmana varna ولكن غالبا ما يستخدم كصفة في Rig-Veda مما يدل على حالة من النشوة المبهجة أو البلاغة المستوحاة. في مكان واحد يبدو أن هذا المصطلح يقف ل Brhaspati وفي مكان آخر تتميز بوضوح vipras و adhvaryus.

توصلت دراسة معنوية للكلمات الأربع الرئيسية ، vipra ، rsi ، purohita و brahman إلى استنتاج مفاده أن فئة من الكهنة المحترفين تطورت تدريجياً في فترة Rig Vedic "من المفاهيم الوظيفية للتقدس" ، وبحلول نهاية هذه الفترة فقط أصبحت أمر مغلق يعرف باسم brahmana varna.

يمكن رؤية بدايات هذه العملية في التراتيل التي تميز بوضوح بين المطربين (stotr) والرعاة العظماء (maghavans أو suris) وشكر الآلهة على جلب الطعام (anadu) إلى كليهما. تخلق الأناشيد الدينية الأناشيد وتتناقض مع naras أو viras الذين يذهبون إلى ساحة المعركة ويقاتلون يدا بيد بينما يركب رئيسهم على الحصان أو ، على الأرجح ، عربة.

لذا فإن الفئة المهنية للملحن-كاهن الملحن مميزة. في ترنيمة من ماندالا الثامن يدعي vipras أن يكون 'kinless' (ahandhavah) ويصلّي إلى الله Indra الذي عنده 'أقارب كثير' (bandhumantam) لحمايتهم. يبدو البيان هامًا وقد يُظهر أن الموظفين الكهنوتيين كانوا أول من يتخلى عن روابط القرابة أو يتجاوزها في مجتمع منظم على أساس مبدأ الأقارب.

لم تقتصر أنشطتهم على عشيرة واحدة أو قبيلة ، وفي آية من ماندالا التاسع ، يوصف الكهنة السبعة بأنهم "متحدون في الأخوة الأقارب". آية أخرى من X ماندالا يميز بوضوح بين vipra و yajamana.

وهكذا ، في أحدث طبقة من "ريج فيدا" ، يمكن القول إن الكهنوت قد اكتسب خصائص نظام منفصل يدعي أعلى مرتبة في المجتمع بحكم سيطرته على الطقوس. ويقال إن مصطلح brahmana كان يفضل على المصطلحات الأخرى للإشارة إلى عمومية الكهنوت ، لأن البروفين كان أكثر شمولية وغطى كل نوع من النشاط الكهنوتى. كما شدد استخدامه على عامل الوراثة ، بحيث أنه في حين كان براهمان واحدًا من الكهنة السبعة ، كان برمانا وضعًا موروثًا.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

A kinship terminology is a means of ordering relationships for social purposes. The Rig Vedic social structure seems to have been what the sociologists call the Omaha type in which ancestral lineages of several generations constituted one single united group, the principle of the unity of lineage-generations being “a method of expressing and emphasizing the unity and the solidarity of the patrilineal lineage group In any case, there is nothing to warrant the assertion that sons were treated as items of property for the labour power they provided for the family, for it is not shown that the family was the basic unit of production and the head of the family had patriarchal authority. References to pitrvitta or 'patrimonial wealth' should not be interpreted in the sense of individual inheritance but related to the conception of pitr in the Rig-Veda and hence would mean the “wealth bequeathed by the ancestors”.

The clan, also called 'sib' or 'gens', is the basic social unit among the people who are relatively settled but have not yet developed sufficient agriculture to support full political organization. The use of the term 'clan' with reference to the Rig Vedic people has been questioned recently on the ground that the case of exogamy is not proved. The objection is not very serious. In anthropological usage this term has been applied to societies which have gone beyond the “band” stage but have not developed a unilineal lineage structure.

In his definition of 'clan' Radcliffe-Brown remarks that the term clan “should be used only for a group having unilineal descent in which all the members regard one another in some specific sense kinsfolk. Frequently, but-not-universally, the recognition of the kinship bond uniting the members of the clan takes the form of a rule of exogamy which forbids marriage between the members of the same clan.”

We have avoided the use of the term 'lineage' in the Rig Vedic context as there is greater stress on genealogy and unilineal descent in lineage than in 'clan', though both models trace the descent from a real or mythical ancestor. In the Rig Vedic vocabulary it is the term vis. which seems to approximate to 'clan' and is generally interpreted as such by the Vedic scholars although some would prefer to interpret it simply as 'people' or 'settlement'. But the general trend of evolution being from a social entity to a physical, territorial entity, as is demonstrated in the rase of dama, vis seems to have been a kin unit. In the ancient Iranian its cognate vis denotes 'clan' or a group of several families, and it is quite likely that this was the case with early Vedic too.

On the other hand, the term jana which could mean both 'a person' as well as 'community', is also sometimes used in the sense of an exogamous social unit at least in the later Vedic sources. The Latyayana Srautasutra equates sagotra with samanajana and the janya or janyamitra mentioned in connection with the consecration ceremony is taken to stand for a person allied by marriage. The wife is called jani in the Rig-Veda.

The case for exogamy among the Indo-Aryans has been argued by a number of scholars including Benveniste, who remarks that the term and has a rather ambivalent meaning in the Rgveda-, it is used in the sense of a 'friend' or 'ally' in one context and 'enemy' or 'stranger' in another.

This suggests that ari formed a moiety in an exogamous society and hence its relationship was sometimes one of friendship and sometimes that of rivalry. 'Arya' was the common reciprocal term used by the members of moieties constituting one community to designate each other and “Aarya”, which meant the descendant of 'art' or 'arya' came to signify ail those tribes which belonged to the same cultural complex, recognized the same ancestors and worshipped the same gods.

يقر Benveniste أن الله Aryaman هو إله الزواج والضيافة في Rgveda ووظيفته هو قبول الأفراد في مجتمع exogamous من خلال الزواج. "يتدخل أريامان عندما يتم تقديم امرأة من خارج العشيرة لأول مرة كزوجة في عائلتها الجديدة". دعماً لأطروحته ، يستشهد بنفينيسي بآية من "ريج فيدا" تنص فيها زوجة ابن إندرا أن جميع القبيلة قد وصلت ولكن والدها ، إندرا ، لم يأت بعد ، وهذا يعني أن إندرا كانت لها آري ، عضو في عشيرة مغامرات.

لا يزال معنى مصطلح aril- larya يثير الجدل ، وعلى الرغم من أن البعض ينسب إليه معنى "مالك أو مالك الثروة". أثار تفسير بول ثايم للمصطلح "أجنبي" أو "غريب" اقتراحًا مفاده أنه ينبغي النظر إلى ثنائية Arya / Dasa على أنها بين "الغازي" و "الساكن" أو "الأم".

أيا كانت الحالة ، فقد أظهرنا بالفعل أن التباين بين أريا وداسا على الأقل في المراحل الأولى له طبيعة عرقية ، وهذا المصطلح الأخير يكتسب دلالة ازدراء بسبب هذا الصراع. كان يمكن أن يكون فقط مع الاستعباد الكامل من داساس أن مصطلح اكتسب أهمية عامة من "العبد" أو خادمة وربما قد أدرجت مثل السكان الأصليين مثل Ibhyas ، الذي يقال لتلقي مكافأة عملهم بمجرد عودة العجلة العجلة و استقر في المنزل على الأرجح بعد حملة صيد. وفي الختام ، كان مجتمع Rig-Vedic مجتمعًا بسيطًا يعتمد فيه ترتيب الأفراد على الصفات والمهارات الشخصية أكثر من اعتمادهم على الثروة الموروثة أو الوضع بالميلاد.