دورجاتي براساد موكرجي: السيرة الذاتية والإسهام في علم الاجتماع

Dhurjati براساد Mukerji: السيرة الذاتية والإسهام في علم الاجتماع!

Dhurjati براساد Mukerji (1894-1961) ، والمعروف شعبيا باسم موانئ دبي ، كان واحدا من الآباء المؤسسين للسوسيولوجيا في الهند. ولد في 5 أكتوبر 1894 في ولاية البنغال الغربية في عائلة من البنغاليين من الطبقة الوسطى ، والتي كان لها تقاليد عريقة في الملاحقات الفكرية.

وفقا لساتين بوس ، الفيزيائي الشهير ، عندما اجتاز موانئ دبي امتحان القبول في جامعة كالكوتا ، أراد ، مثل بوس ، أن يدرس العلوم ، لكنه استقر في النهاية على الاقتصاد والتاريخ والعلوم السياسية. حصل على ماجستير في الاقتصاد والتاريخ ، وكان قد انتقل إلى إنجلترا لإجراء مزيد من الدراسات ، ولكن اندلاع الحرب العالمية الأولى منع ذلك.

بدأ DP حياته المهنية في كلية Bangabasi ، كلكتا. في عام 1922 التحق بجامعة لكناو التي تأسست حديثًا كمحاضر في علم الاقتصاد والاجتماع. مكث هناك لفترة طويلة نسبيا من اثنين وثلاثين عاما. كان رادهاكمال مكيرجي ، أول أستاذ في القسم ، مسؤولاً عن إحضار DP إلى Lucknow.

تقاعد كأستاذ ورئيس قسم في عام 1954. لمدة عام واحد (1953) شغل منصب أستاذ زائر في علم الاجتماع في المعهد الدولي للدراسات الاجتماعية ، لاهاي. بعد تقاعده من جامعة لكناو ، تمت دعوته إلى كرسي الاقتصاد في جامعة أليجاره ، التي شغلها بامتياز كبير خلال السنوات الخمس الأخيرة من حياته الأكاديمية النشطة. كان أول رئيس لمؤتمر علم الاجتماع الهندي. كما ظل نائب رئيس الرابطة الدولية لعلم الاجتماع.

كان موانئ دبي من الهنود المتميزين الذين لم تكتسب اهتماماتهم المتنوعة معالم بارزة في مجال علم الاجتماع فحسب ، بل في الاقتصاد والأدب والموسيقى والفن. ومع ذلك ، فقد استفاد علم الاجتماع أكثر من مساهماته المثقفة. موانئ دبي ، بالإضافة إلى كونها عالمة ، كانت شخصًا مثقفًا وحساسًا للغاية.

كانت شخصيته رائعة لسلطتها في التأثير وصياغة الشباب الذين أتوا معه. لقد كان ماركسياً ، لكنه فضل أن يطلق عليه اسم "ماركسيولوجي" ، أي عالم اجتماعي للماركسية. قام بتحليل المجتمع الهندي من المنظور الماركسي للمادية الديالكتيكية.

كباحث:

ربما من أهمية أكبر بكثير من كتاباته كانت محاضراته والمناقشات والمحادثات. ومن خلال هذه الأمور ، قام بتشكيل عقول الشباب وتدريبهم على التفكير بأنفسهم. "إن تشكيل الرجال يكفي لي" ، كثيرا ما قال لطلابه.

كانت قيادته على مختلف مجالات المعرفة لا تضاهى. تحدث مع مرفق متساو على خفايا أنظمة الفلسفة ، تاريخ الفكر الاقتصادي ، النظريات الاجتماعية ، ونظريات الفن والأدب والموسيقى.

لقد جمع بطريقة فريدة من نوعها منحة دراسية عميقة مع كلية حاسمة متطورة للغاية ، مما مكنه من ربط جميع التفاصيل العلمية للمشاكل التي تواجه الرجال والثقافة اليوم. في حدة الفكر وتألق التعبير ، لم يكن لديه نظير. وقد ألهمت هذه الخصائص من DP إلى عدد لا يحصى من الطلاب وفي كل ما يفعلونه يحملون اعجابه العميق.

كانت DP رائدة في مجال علم اجتماع الثقافة. هذا العمل هو محاولة للتركيز على منطقة ، والتي كانت عزيزة على قلبه. إنها مجرد محاولة متواضعة وقد يكون لها العديد من أوجه القصور لكننا نشعر أن هناك تقارب في الأفكار التي تصنع موضوعًا موحدًا. ومن المأمول أن هذا العمل سيثير اهتمام علماء الاجتماع والعلماء في المجالات ذات الصلة.

في عمله على التاريخ الهندي:

دراسة في المنهج ، يناقش موانئ دبي أهمية الطريقة الماركسية لفهم التاريخ. كما يشدد على الحاجة إلى الفلسفة والمصفوفة التاريخية باعتبارها ضرورية لفهم أي مجتمع. إنه يفشل في فحص المباني المادية الجدلية الفلسفية الرئيسية حول البشر ، والتي تميز النهج الماركسي من الفرضيات المثالية أو البيولوجية أو الآلية حول ماهية الإنسان.

كمعلم:

شملت مهنة دي بي كمفكر ، بشكل بارز ، مساهماته كمدرس. كان لديه تأثير أكبر وأكبر على الآخرين من خلال الكلمات المنطوقة ، بدلا من الكلمات المكتوبة. الحرية التي توفرها غرفة الصف ، أو المقهى ، أو غرفة الرسم لاستكشاف الأفكار والاستجابة الفورية غير متوفرة بطبيعة الحال عبر الصفحة المطبوعة.

علاوة على ذلك ، كانت جودة كتاباته غير متساوية ، وليس كل ما كتبه من المتوقع أن يبقى طويلاً. لذلك ، كان يحب أن يكون معلمًا ويحظى بشعبية كبيرة بين طلابه. شجع الحوار وتبادل الأفكار مع طلابه. وهكذا ، كان طالبًا مشاركًا ، وشخصًا مساعدًا ، لم يتوقف أبدًا عن التعلم. كان لديه مثل هذا التأثير على طلابه أنه يعيش في عقول طلابه حتى اليوم.

منهجية:

ربما كان DP Mukerji الأكثر شعبية بين الرواد في علم الاجتماع الهندي. مثل كلهم ​​، قاوم أي محاولة لتجزئة المعرفة في العلوم الاجتماعية. جاء إلى علم الاجتماع أكثر كفيلسوف اجتماعي. ومع ذلك ، انتهى به الأمر أكثر كمدافع عن التجريبية ، التي تنطوي على مشاعر روحية.

كان مهتمًا للغاية بفهم طبيعة ومعنى الواقع الاجتماعي الهندي المتأصل في التقاليد الهندية. كان مهتمًا بنفس القدر في معرفة طرق تغييره من أجل تعزيز رفاهية عامة الناس من خلال تكييف قوى الحداثة مع خصوصية التقاليد الهندية. تم الاعتراف بأنه ماركسي.

ومع ذلك ، قدم نفسه من العقائديين أو الماركسيين العقائديين. فقد أشار إلى أنه يتبع الماركسية كطريقة للتحليل ، وليس إيديولوجيا سياسية. اقترح تحليله الديالكتيكي للتاريخ الهندي أن التقليد والحداثة والاستعمار والقومية والفردية والجماعية يمكن أن ينظر إليهما على أنهما متفاعلين جدليًا مع بعضهما البعض في الهند المعاصرة.

ساهمت موانئ دبي في منظور علم الاجتماع الماركسي في الهند. كان متسامحًا مع الأفكار والمفاهيم والفئات التحليلية الغربية. واعتبر أن هناك حاجة لعلم الاجتماع الاجتماعي والانثروبولوجيا الاجتماعية ، لكنه بالتأكيد لا يريد عزل هذه التخصصات في الهند عن التقاليد الاجتماعية الغربية.

كما ذكرنا أعلاه ، فضلت موانئ دبي أن تطلق على نفسها اسم "عالم الماركسيين" بدلاً من "الماركسي" وحاولت تفسيرًا ديالكتيكيًا للقاء بين التقليد الهندي والحداثة التي أطلقت العنان لقوى عديدة من التناقضات الثقافية خلال الحقبة الاستعمارية (سينغ ، ١٩٧٣: ١٨) -20).

وقد ركز أكثر على الخصوصية التاريخية للتحول الثقافي والاجتماعي في الهند ، والذي كان يتميز "بالصراع الطبقي" بدرجة أقل ، وأكثر من خلال الاستيعاب القيمي والتوليف الثقافي الذي نتج عن المواجهة بين التقليد والحداثة (انظر مادان ، 1977: 167-68). .

بصرف النظر عن المنظور الواسع ، كان لدى رادهاكمال موكيرجي و DP بعض القواسم المشتركة. تختلف مساهمة DP في علم الاجتماع والأنثروبولوجيا الاجتماعية في الهند بشكل كبير عن مساهمة Radhakamal Mukerjee و DN Majumdar الذين كانوا معاصريه في Lucknow. لم تشارك موانئ دبي أبداً في أي تمارين تجريبية لجمع بيانات المسوحات.

ليس ذلك ، فهو لم يؤمن بالقيمة المتأصلة للتطبيق التجريبي. كان ذلك فقط أنه يفضل بشكل مزاجي أن يكون ناقدًا اجتماعيًا للكرسي ، وفيلسوفًا اجتماعيًا وعالمًا في مجال الثقافة. كانت اهتماماته الأكاديمية متنوعة: فهي تراوحت بين "الموسيقى والفنون الجميلة كإبداعات غريبة للثقافة الهندية" إلى "التقاليد الهندية فيما يتعلق بالحداثة" (Mukerji، 1948، 1958). لم يكن كاتبا غزير الإنتاج مثل معاصريه في لكناو. ومع ذلك ، كمعلم فكري وملهم ، ترك وراءه إرثا قويا أثر على الجيل المتأخر من علماء الاجتماع الهنود في أي إجراءات صغيرة.

فيما يتعلق بنهج موانئ دبي لفهم المجتمع الهندي والثقافة والتغيير ، يجب التأكيد على نقطتين. أولاً ، مثل Radhakamal ، كان يعارض بشدة الحفاظ على الحواجز الجامدة بين أحد فروع العلوم الاجتماعية والآخر ، وكلا المنظور التاريخي المشترك في دراساتهم. ومع ذلك ، على الرغم من أن كليهما ، مثل غوري ، كان له مصلحة ثابتة في دراسة البنية والتغيير في المجتمع الهندي ، في أعمالهما ، فإننا لا نجد إطارًا مفاهيميًا جديدًا في حد ذاته (Unnithan et al.، 1965: 15-16).

كتابات:

وكان موانئ دبي الدارس تنوعا. كتب تسعة عشر كتابا ، بما في ذلك التنوعات (1958) ؛ عشرة باللغة البنغالية وتسعة في اللغة الإنجليزية. تشمل منشوراته المبكرة: المفاهيم الأساسية في علم الاجتماع (1932) والشخصية والعلوم الاجتماعية (1924). بعض المنشورات الأخرى هي: الثقافة الهندية الحديثة (1942 ، طبعة موسعة منقحة في عام 1948) ، مشاكل الشباب الهندي (1942) ، وجهات النظر والمعايرة (1946).

تُعرف الثقافة الهندية الحديثة (1942) و التنوع (1958) كأفضل أعماله. ويمكن رؤية صيغه من مساهماته الأخرى مثل Tagore: A Study (1943) ، On Indian History: A Study in Method (1943) ، and Introduction to Music (1945). بالإضافة إلى ذلك ، يتمتع أيضًا بمكان فريد من نوعه في الأدب البنغالي باعتباره روائيًا وكاتب مقالات وناقدًا أدبيًا.

إنطباع:

كانت موانئ دبي واحدة من قلة من علماء الاجتماع في العالم الأكاديمي الذين أدركوا أهمية الماركسية لتحليل القوى الاجتماعية والاقتصادية العاملة في المجتمع البشري. واعتبر الماركسية بمثابة نظرية ، والتي تأسست على أولوية المجتمع والمجموعة التي هي منفصلة وخارجية للإنسان ، والفرد نوع من بيئة لتسهيل وعرقلة عدم تغلغل عواصف العزلة الفردية المستقلة.

كان اهتمام ديب العميق بالأسلوب الماركسي أكثر منه في أي عقائد. في ورقة قصيرة بعنوان "كلمة إلى الماركسيين الهنود" ، شملت في وجهات نظره ومعارضته (1946: 166) ، حذر من أن الماركسي الشاب "غير الموقر تاريخيا" خاطر بأن ينتهي به باعتباره "فاشيًا". والماركسية نفسها يمكن أن "تفقد فعاليتها في متاهة من الشعارات".

ومع ذلك ، لن يكون من المضلل القول بأن موانئ دبي لم تعتنق الماركسية بطرق مختلفة ، تتراوح من التركيز البسيط على العامل الاقتصادي في صنع الثقافة إلى رفع الممارسة إلى وضع اختبار النظرية. كان اقترابا وثيقة ولكن غير مريح.

في كتابه الأساسيين عن الشخصية والعلوم الاجتماعية (1924) والمفاهيم الأساسية في علم الاجتماع (1932) ، اعتبر موانئ دبي منتجات "الوثائق الشخصية" في مساعيه لصياغة مفهوم مناسب للعلوم الاجتماعية. من البداية ، نظم أفكاره حول مفهوم الشخصية.

تولى المنصب أن الفرد المجرد لا ينبغي أن يكون محور نظريات العلوم الاجتماعية. توسل من أجل نهج شامل ، اجتماعي-اجتماعي. كان هذا التوليف لعملية مزدوجة من الفردية وإضفاء الطابع الاجتماعي على تفرد الحياة الفردية التي يمكن فهمها شخصية (Mukerji ، 1924).

وبالرجوع إلى أعمال حياته ، قال م. ب. في خطابه الرئاسي أمام مؤتمر علم الاجتماع الهندي الأول في عام 1955 إنه جاء إلى علم الاجتماع من علم الاقتصاد والتاريخ لأنه كان مهتمًا بتطوير شخصيته من خلال المعرفة (1958: 228).

إن مكتب العلم الاجتماعي الشامل ، الذي تجاوز التقسيم السائد للعلوم الاجتماعية ، قد وضعه ليكون تطويرًا متكاملًا على الرغم من العديد من السمات الشخصية. هذه فكرة ، كما أوضح AK Saran (1962: 167) ، في بعض الطرق بالتوازي مع النموذج الذي اقترحه مور في Principia Ethica.

تؤكد موانئ دبي أنه يجب أن يتم النظر إلى المعرفة والعرف معا. يجب أن تكون المعرفة فلسفية ، وإن كانت تستند إلى بيانات تجريبية. لديها حدود تأديبية سامية. كان المفكرون الهنود قد استعاروا النظرة العالمية ، استناداً إلى النظرة الغربية الليبرالية. تم التأكيد على عنصر "الهدف" حيث أن "التقدم" ليس مرحلة في التطور التلقائي المولد ذاتيًا. التقدم هو حركة الحرية. من أجل تقدم DP ينطوي على توازن القيم وهو يستمد من الكتب الدينية لتحديد هرم القيم.

هنا ، نود تسليط الضوء على مساهمة DP إلى ما يلي:

1. الشخصية

2. الثقافة الهندية الحديثة

3. التقاليد

4. طبيعة وطريقة علم الاجتماع

5. دور الطبقات الوسطى الجديدة

6. صنع التاريخ الهندي

7. التحديث

8. الموسيقى

1. الشخصية:

وقد أخبرت "دي.بي" ذات مرة بإحساس من الفكاهة أنه طرح أطروحة "purusha". "purusha" ليست معزولة عن المجتمع والفرد. ولا هو تحت سيطرة العقل الجماعي. تثبت purusha العلاقة مع الآخرين كعامل نشط وتفريغ المسؤوليات. حجته هي أن "purusha" ينمو نتيجة لعلاقاته مع الآخرين ، وبالتالي يحتل مكانا أفضل بين الجماعات البشرية.

يعترف موانئ دبي بأن الحياة الاجتماعية الهندية هي مثل حياة النحل والقنادس ، والهنود تقريبا شعب منظم. لكن "جمالها" هو أن الغالبية منا لا يشعرون بأنهم منظمون. تشك دي بي فيما إذا كان الفرد الغربي الذي يهيمن عليه نظام السوق لديه أي حرية على الإطلاق.

انه يتعرض للتلاعب من الإعلانات ، يتم إخلاء سلاسل الصحافة ، وسلسلة متاجر ومحفظة له باستمرار. كل هذا لا يترك مجالا واسعا لحق الفرد في الاختيار وسيادة المستهلك. على النقيض من ذلك ، يؤدي المستوى المنخفض من طموح متوسط ​​الهندي ، الذي تشرف عليه معايير المجموعة ، إلى مزيد من الاتزان في الحياة.

لا ينبغي تفويتها في حثنا على رفع مستوى الرغبة. وهكذا سيتعين على عالم الاجتماع الهندي قبول المجموعة كوحدته وإخراج الفرد. لذلك هو تقليد الهند. وسيتعين على علماء الاجتماع الهنود أن يفهموا الطبيعة المحددة لهذا التقليد.

2. الثقافة الهندية الحديثة:

لقد تغير التركيز في أعماله من خلال مرور الوقت. كانت موانئ دبي حساسة للغاية وتأثرت بالبيئة المحيطة به. ولفت من الثقافة التقليدية وكذلك الحديثة. الثقافة الهندية الحديثة: تم نشر دراسة علمية لأول مرة في عام 1942 ونسختها المنقحة في عام 1947 - عام تقسيم الاستقلال. كان التجميع هو المبدأ المنظم المهيمن للثقافة الهندية. لقد وفر الحكم البريطاني نقطة تحول حقيقية للمجتمع الهندي.

ساعدت الطبقة الوسطى في توطيد الحكم البريطاني في الهند ، ولكن في وقت لاحق تحدى ذلك بنجاح. كانت رؤية موانئ دبي للهند هي الهند التقدمية السلمية التي ولدت من "الاتحاد" من عناصر متنوعة ، من الثقافات الإقليمية المميزة. كان إعادة توجيه التقاليد شرطًا أساسيًا للمضي قدمًا. نفى موانئ دبي أنه ماركسي. ادعى أنه مجرد "ماركس".

كانت الحركة الوطنية معادية للفكر ، على الرغم من أنها ولدت المثالية والحماسة الأخلاقية. واختتم قائلاً: "لقد دمرت السياسة ثقافتنا". ورأى موانئ دبي أنه لا يمكن تحديث حقيقي من خلال التقليد. كان يخشى الإمبريالية الثقافية. التحديث هو عملية التوسع والارتقاء وتنشيط القيم التقليدية والأنماط الثقافية. التقليد هو مبدأ الاستمرارية. يمنحنا حرية الاختيار من بين البدائل المختلفة. يجب تعريف الحداثة فيما يتعلق بالتقاليد وليس إنكارها.

وقد تم انتقاد حجج موانئ دبي. وقد أشار ساران إلى أن موانئ دبي لا تخضع للنظام الاشتراكي نفسه للتحليل ، وتتخذ طابعها الحميد على الثقة. إنه لا يدرك أن المجتمع الموجه نحو التكنولوجيا لا يمكن بسهولة أن يكون غير استغلالي وليس ضد الإنسان. إن وجهات النظر العالمية والعصرية والحديثة متجذرة في مفاهيم الزمن المختلفة. وينظر إلى قلق موانئ دبي على أنه من المفكر الهندي الغربي. هناك حاجة لقراءة DP ، طبع أعماله وفحص أفكاره (مادان ، 1993).

3. التقليد:

ما هو المقصود بالتقاليد؟ يشير DP إلى أن التقليد يأتي من الجذر 'tradere' ، والذي يعني "الإرسال". المعادل السنسكريتية للتقليد هو إما parampara ، أي ، الخلافة أو aitihya ، التي لها نفس الجذر كما itihasa ، أو التاريخ.

من المفترض أن يكون للتقاليد مصدر. قد يكون الكتاب المقدس ، أو بيانات المراحل (apta vakya) ، أو أبطال أسطورية مع أو بدون أسماء. مهما كان المصدر ، فإن تاريخ التقاليد معترف به من قبل معظم الناس. يتم اقتباسها ، تذكر ، محترم. في الواقع ، تضمن خلافتهم التي تمتد لعمرهم الترابط الاجتماعي والتضامن الاجتماعي.

ديناميات التقاليد:

التقليد ، وبالتالي ، ينفذ فعل المحافظة. لكنها ليست بالضرورة محافظة. تؤكد موانئ دبي أن التقاليد تتغير. يتم التعرف على ثلاثة مبادئ للتغيير في التقاليد الهندية: Sruti ، Smriti ، Anubhava. هو anubhava أو تجربة شخصية ، وهو المبدأ الثوري. بعض الأوبنشاد تستند بشكل كامل على ذلك.

لكنها لم تنته هناك. سرعان ما ازدهرت التجربة الشخصية للمؤسسين من مختلف الطوائف والأفكار إلى تجربة جماعية تؤدي إلى تغيير في النظام الاجتماعي - الديني السائد. تجربة المضحك أو الحب والصهريج أو تلقائية هؤلاء القديسين وأتباعهم كانت ملحوظة أيضاً في الصوفية بين المسلمين.

النظام التقليدي استوعب تدريجيا الأصوات المعارضة. أعطى العمل الاجتماعي الهندي خط العرض لمواءمة المتمردين في حدود الدستور. وكانت النتيجة هي أن المجتمع الطبقي يضعف الوعي الطبقي للمحرومين.

ديالكتيك من التقاليد والحداثة:

تكمن قوة التقاليد الهندية في تبلورها للقيم الناشئة عن الأحداث الماضية في عادات الحياة والعواطف لدى الرجال والنساء. بهذه الطريقة ، حافظت الهند بالتأكيد على العديد من القيم: بعضها جيد وبعضها الآخر سيئ. غير أن الهدف من ذلك هو استخدام القوى الخارجة عن التقاليد الهندية ، مثل التكنولوجيا والديمقراطية والتحضر والبيروقراطية ، إلخ.

موانئ دبي مقتنعة بأن التعديلات ستحدث بالتأكيد. يكاد يكون مضمونًا أن الهنود لن يتلاشوا ، كما فعلت القبائل البدائية ، بلمسة من الثقافة الغربية. لديهم ما يكفي من المرونة لذلك. الثقافة الهندية استوعبت الثقافة القبلية والعديد من معارضتها الداخلية. وقد طور الثقافات الهندوسية-الإسلامية والثقافة الهندية الحديثة هي مزج غريب ، varansankara. "تقليديا ، إذن ، العيش في التكيف في دم الهند ، إذا جاز التعبير".

موانئ دبي لا يعبد التقاليد. إن فكرته عن "الإنسان الكامل" أو "الشخصية المتوازنة" تدعو إلى مزيج من (1) الحماسة الأخلاقية والحساسية الجمالية والفكرية مع (2) الإحساس بالتاريخ والعقلانية. يتم التأكيد على صفات الفئة الثانية أكثر من الحداثة ، أكثر من التقاليد الهندية. وبالتالي ، فإن الجدلية بين التقليد والحداثة هنا تكمن في الحاجة إلى فهم التقاليد. يلاحظ م.ف.ب أن "معرفة التقاليد تُظهر طريقة لكسرها بأقل تكلفة اجتماعية".

تساعدنا كتابات DP الأكثر شعبية وهامة حول "التقليد والحداثة" في فهم القياس الأصيل لهذين المفهومين ثنائي القطب. وجادل بأن هناك علاقة جدلية بين تقاليد الهند والحداثة والاستعمار البريطاني والقومية والفردية والجماعية ، أي السانغا.

كان مفهومه للديالكتيك مرتكزًا على النزعة الإنسانية الليبرالية. لقد جادل في جميع أعماله بأن التقاليد أساسية لفهم المجتمع الهندي. إن العلاقات بين التحديث التي جاءت إلى الهند خلال الفترات والتقاليد البريطانية كانت جدلية. ومن وجهة النظر هذه ، فإن الديالكتيك ، من وجهة نظر موانئ دبي ، يجب أن نحدد التقاليد.

خلق التقليد من خلال الحداثة بعض التناقضات الثقافية ، والتكيف ، وفي بعض الحالات حالات الصراع أيضا. وصف يوغندرا سينغ (1986) عواقب لقاء التقليد والحداثة ، ويكتب:

في كتابات "موكيري دي بي" ، نجد بعض الاهتمام المنتظم بتحليل العمليات الاجتماعية الهندية من إطار مرجعي جدلي. ويركز بشكل رئيسي على لقاء التقليد مع التقاليد الغربية التي ، من جهة ، أطلقت العنان للعديد من عوامل التناقضات الثقافية ، ومن جهة أخرى ، أدت إلى ظهور طبقة وسطى جديدة. إن صعود هذه القوى ، وفقا له ، يولد عملية جدلية للصراع والتوليف يجب أن تعطى دفعة من خلال إدخال الطاقات المحفوظة للهيكل الطبقي للمجتمع الهندي.

وبالتالي ، فإن المواجهة بين التقليد والحداثة تنتهي في نتيجتين: (1) الصراع ، (2) التوليف. المجتمع الهندي ، كما يتصور الحزب الديمقراطي ، هو نتيجة للتفاعل بين التقليد والحداثة. هذه هي الديالكتيك ، التي تساعدنا على تحليل المجتمع الهندي.

ظهر مفهوم "د. ب." للتقاليد لأول مرة في عام 1942 عندما نشر كتابه "الثقافة الهندية الحديثة: دراسة علمية". يعمل وصفه للتقاليد في سياق الثقافة الهندية على النحو التالي:

كعملية اجتماعية وتاريخية ... تمثل الثقافة الهندية بعض التقاليد المشتركة التي أدت إلى عدد من المواقف العامة. التأثيرات الرئيسية في تشكيلها كانت البوذية والإسلام والتجارة والثقافة الغربية. كان من خلال استيعاب وتضارب قوى متغيرة كهذه أن الثقافة الهندية أصبحت ما هي عليه اليوم ، لا هندوسية ولا إسلامية ، ولا نسخة طبق الأصل عن النمط الغربي للحياة والفكر ولا منتج آسيوي بحت (1948: 1).

كانت الأطروحة المركزية للكتاب هي أن مفتاح تاريخ الهند كان توليفة ثقافية - استجابة إبداعية للتحديات السياسية والثقافية الداخلية والخارجية - وأن تاريخ الهند كان أكثر من ماضيها على الرغم من وجهات نظر هيغال وماركس الموضوع. لم تعتبر موانئ دبي عدم استقرار الحكم البريطاني كإصابة دائمة: لقد كان مجرد انقطاع.

واعترف بأن التركيبة الثقافية بين الهندوس والمسلمين هي الأضعف على مستوى الفئات المعرفية ، لكنها شددت على المصالح الاقتصادية المشتركة ، وأشادت بالإنجازات في الموسيقى ، والعمارة والأدب. لم تعتبر موانئ دبي تقسيم شبه القارة الهندية أكثر من مجرد حدث في سياستها الجيوسياسية. المستقبل ، كان واثقاً تقريباً ، يتخطى الحاضر في حركة جدلية حقيقية. دعونا لا نسيس الثقافة ، كان يقول.

تعيد دراسة طاغور تأكيد أطروحة موانئ دبي حول أهمية الجذور. وبمقارنة Tagore مع Bankimchandra Chatterji ، كتب: "كان تشبعه [طاغور] مع التقاليد الهندية أعمق ؛ وبالتالي ، كان بإمكانه استيعاب جرعة أكبر من الفكر الغربي بسهولة أكبر. "ومرة أخرى:" كان تأثير الغرب على طاغور عظيماً ... لكن لا ينبغي المبالغة فيه ... في كل مرحلة من مراحل تطور نثره وشعره ودراماه وموسيقاه وشخصيته ، نجد طاغور تعتمد على بعض المستودعات الأساسية للتربة ، وللشعب ، وللروح ، والناشئة بقدرة أكبر على الاستثمار "(Mukerji 1972: 50).

تكوين التقاليد:

التقليد الهندي هو نتيجة لبعض العمليات التاريخية. انهم في الواقع بناء هيكل الثقافة الهندية. تنتمي هذه التقاليد إلى العديد من الإيديولوجيات مثل البوذية والإسلام والمسيحية والحياة القبلية والحداثة الغربية. وبالتالي ، فإن عملية التخليق شيدت هذه التقاليد. في هذا الصدد ، سيكون من الخطأ الاعتقاد بأن التقاليد هندوسية فقط. في الواقع ، فهي تجمع بين تقاليد المجموعات العرقية المختلفة من البلاد.

كيف تم تفسير مبادئ الأيديولوجيات الدينية المختلفة للتقاليد الهندية من قبل TN Madan كما يلي:

في هذه العملية التاريخية ، كان التوليف هو المبدأ المنظم السائد للهندوس والبوذي والمسلم ، الذين صاغوا معا نظرة عالمية حيث يقول موانئ دبي "إن حقيقة كونها ذات أهمية دائمة". اقتباسه المفضل من الأوبنشاد كان charaivati ​​، المضي قدما. وهذا يعني أن هناك قد تطورت اللامبالاة إلى عابرة و sensate والانشغال مع خضوع "النفس قليلا في نهاية المطاف إلى حل في" الواقع الأعلى "(1948: 2).

حاول موانئ دبي أن تقدم تصنيفًا للتقاليد الهندية تحت ثلاثة رؤوس ، بمعنى ، ابتدائي وثانوي وثالث. كانت التقاليد الأولية بدائية وأصيلة للمجتمع الهندي. أعطيت التقاليد الثانوية المرتبة الثانية ، عندما وصل المسلمون إلى البلاد. وبحلول وقت وصول البريطانيين ، لم يحقق الهندوس والمسلمون بعد توليفة كاملة للتقاليد على جميع مستويات الوجود.

وكان هناك قدر أكبر من الاتفاق بينهما فيما يتعلق باستخدام الموارد الطبيعية والاستيلاء عليها وبدرجة أقل فيما يتعلق بالتقاليد الجمالية والدينية. في التقاليد الثلاثية للفكر المفاهيمي ، ومع ذلك ، بقيت الاختلافات بارزة.

مصادر التقاليد:

تحدث علماء الاجتماع الهنود بما فيه الكفاية عن التقاليد ولكن لم تبذل جهود كبيرة لتحديد مصادر ومحتوى التقاليد. وهذا يسير على ما يرام عندما نتحدث عن DP Mukerji. باعتراف الجميع ، تحتل التقاليد مكانًا مركزيًا في أي تحليل لتقاليد الهند وتحديثها.

لكن موانئ دبي لم تعط محتوى هذه التقاليد. المصادر الرئيسية للتقاليد هي الهندوسية والبوذية والإسلام والثقافة الغربية ، ولكن ما هي التقاليد ، على سبيل المثال ، الهندوسية أو الإسلام التي تشكل التقاليد الهندية الأوسع لم تحددها شركة DP.

وقد تم تحديد ضعفه في هذا الصدد من قبل TN Madan الذي يقول إن الجنرال المكون من التقاليد الهندية وفقا لموانئ دبي يمكن أن يكون توليفة من فيدانتا ، والتحرير الغربي والماركسية. ولكن ماذا عن توليفة الإسلام والبوذية؟ فشل DP لتوفير أي من هذا التوليف من التقاليد الرئيسية الأخرى.

يعلق مادان (1993) على فشل DP هذا على النحو التالي:

ومن المهام التي تتسم بنفس القدر من الأهمية والصعوبة وضع وصياغة مفهومه لمحتوى التقاليد. وبينما يؤسس ، على نحو مقنع ، على ما أعتقد ، أهمية التقليد إلى الحداثة على مستوى المبدأ ، فإنه لا يوضح محتواه التجريبي إلا فيما يتعلق بالفئات العامة ... واحد لديه شعور غير مريح بأنه نفسه يعمل أكثر من حيث المؤسسة والمعرفة العامة من دراسة عميقة للنصوص. فالمواجهة مع التقاليد من خلال العمل الميداني بطريقة الأنثروبولوجيا كان ، بالطبع ، مستبعدًا منه ، على الأقل لنفسه.

4. طبيعة وطريقة علم الاجتماع:

كان موانئ دبي بتدريب خبير اقتصادي. غير أنه كان على دراية بالقيود المفروضة على ممارسات الاقتصاديين الآخرين. كانوا مهتمين في إتقان وتطبيق تقنيات متطورة وتعميمات مجردة بعد النموذج الغربي. فشلوا في النظر إلى التنمية الاقتصادية في الهند من حيث خصوصياتها التاريخية والثقافية. وأشار بقلق إلى أن مجموعاتنا التقدمية فشلت في مجال الفكر وكذلك في الإجراءات الاقتصادية والسياسية ، "بشكل رئيسي بسبب جهلهم وعدم تجذرهم في الواقع الاجتماعي الهندي".

الواقع الاجتماعي له جوانب عديدة ومختلفة ولديه تقاليده ومستقبله. لفهم هذا الواقع الاجتماعي ، يجب أن يكون للمرء نظرة شاملة ومختصرة عن (1) طبيعة التفاعلات بين مختلف جوانبها ، و (2) التفاعل بين تقاليده والقوى المؤدية إلى مستقبل متغير.

الاختصاصات الضيقة في تخصصات معينة لا يمكن أن تساعد هذا الفهم. يمكن أن يكون علم الاجتماع مساعدة كبيرة هنا. "علم الاجتماع له أرضية وسقف مثل أي تخصص آخر." ومع ذلك ، فإن تخصص علم الاجتماع "يتكون في الطابق الأرضي من جميع أنواع التخصصات الاجتماعية وبقي سقفها مفتوحًا على السماء".

غالباً ما يؤدي إهمال القاعدة الاجتماعية إلى تجريد جاف كما هو الحال في الاقتصاد الحديث. من ناحية أخرى ، فإن الكثير من الأبحاث التجريبية في الأنثروبولوجيا وعلم النفس قد أصبحت عديمة الجدوى بسبب نطاقها الضيق. علم الاجتماع يساعدنا في الحصول على رؤية متكاملة للحياة والواقع الاجتماعي.

وستنظر في التفاصيل ، لكنها ستبحث أيضًا عن الأخشاب وراء الأشجار. تعلمت "دي بي" من معلميها وأقرانها الحاجة لوجهة نظر "سينوبتيكية" للرسم الواسع للحياة الاجتماعية. لذلك ، كان دائمًا ما كان يصطدم بتخليق العلوم الاجتماعية. قد يساعد علم الاجتماع هذه المحاولة في التجميع.

تتمثل المهمة الأولى لعلم الاجتماع في فهم الطبيعة المحددة للقوى التي تدعم مجتمعًا معينًا على مدار الوقت. لهذا السبب ، تؤكد دي بي أن علماء اجتماع الهند يجب أن يفهموا طبيعة التقاليد ، التي حافظت على المجتمع الهندي لقرون. لكن علم الاجتماع لا يدافع أبداً عن الوضع الراهن. تؤكد موانئ دبي أن "علم الاجتماع يجب أن يُظهر في نهاية المطاف الطريق للخروج من النظام الاجتماعي من خلال تحليل عملية التحول".

إن التحليل الاجتماعي الذي يقوم به م.د.س للمجتمع الهندي له ميزة إثبات أن المجتمع الهندي يتغير ، لكن دون الكثير من التفكك. ولذلك ، كان يدرك أن دراسة النظام الاجتماعي الهندي تتطلب منهجًا مختلفًا في علم الاجتماع بسبب تقاليده ، وتتبعه بعد ذلك رموزه الخاصة وأنماطه الخاصة للتغيرات الاقتصادية والتكنولوجية في الثقافة والرموز. يلاحظ موانئ دبي: "في رأيي ، فإن الشيء المتغير أكثر واقعية وموضوعية من التغيير في حد ذاته".

تعلن موانئ دبي أنه "لا يكفي أن يكون عالم الاجتماع الهندي متخصصًا في علم الاجتماع. يجب أن يكون هنديًا ، أي أن يشارك في الأمور الشعبية والأعراف والعادات والتقاليد لغرض فهم هذا النظام الاجتماعي وما يكمن تحته وخارجه ".

سيحاول عالم الاجتماع الهندي تجميع مقاربتين: سيتبنى منهج مقارن. إن المقاربة النسبية الحقيقية ستسلط الضوء على السمات المشتركة للمجتمع الهندي مع المجتمعات الأخرى وكذلك خصوصية تقاليدها. لهذا السبب ، سيهدف عالم الاجتماع إلى فهم معنى التقليد. سوف يدرس بعناية رموزها وقيمها. وفي الوقت نفسه ، سيأخذ منهجًا جدليًا لفهم الصراع وتوليف القوى المتعارضة للحفظ والتغيير.

الماركسية والحالات الهندية:

كان لدى موانئ دبي إيمان كبير بالماركسية. تعطي الماركسية فكرة عن مرحلة أعلى مرغوبة في تنمية المجتمع البشري. في هذه المرحلة العليا ، تندمج الشخصية مع الآخرين في المجتمع من خلال مسعى جماعي مخطط وموجّه اجتماعياً لنهاية مفهومة تاريخياً ، وهو ما يعني النظام الاشتراكي. لكنه أعرب عن شكوكه حول فعالية تحليل الظواهر الاجتماعية الهندية من قبل الماركسيين.

أعطى ثلاثة أسباب لذلك:

(1) سيقوم الماركسيون بتحليل كل شيء من حيث الصراع الطبقي. ولكن في مجتمعنا ، ظل الصراع الطبقي لفترة طويلة تغطيه التقاليد الطبقية ولم تظهر العلاقات الطبقية الجديدة بحدة.

(2) الكثير منهم جاهلون إلى حد ما بالتاريخ الاجتماعي-الاقتصادي للهند.

(3) الطريقة التي تعمل بها الضغوط الاقتصادية ليست هي القوة الميكانيكية التي تحرك مسألة ميتة.

التقاليد لديها صلاحيات كبيرة للمقاومة. تغيير أساليب الإنتاج قد يتغلب على هذه المقاومة. قد يتم تحقيق تغيير السرعة من هذا النوع من خلال الثورات العنيفة فقط. ولكن ، إذا اختار مجتمع الثورة من خلال الموافقة ودون سفك الدماء ، فيجب عليه أن يعمل بصبر على بلورة التغييرات والتقاليد الاقتصادية.

تؤكد دي بي على أنه من الواجب الأول والعاجل لعلماء الاجتماع الهنود لدراسة التقاليد الهندية. ويجب أن تسبق التفسيرات الاشتراكية للتغيرات في التقاليد الهندية من حيث القوى الاقتصادية.

رفض الوضعية للعلوم الاجتماعية الغربية:

كان موانئ دبي ضد الوضعية للعلوم الاجتماعية الغربية. لأنها خفضت الأفراد إلى وحدات بيولوجية أو نفسية. تحولت الثقافة الصناعية في الغرب الأفراد إلى وكلاء يبحثون عن الذات. أصبح المجتمع في الغرب عرقيا. من خلال التأكيد على الفردية ، أي الاعتراف بأدوار وحقوق الفرد ، كانت النزعة الإيجابية قد اقتلعت الإنسان من مراسياته الاجتماعية. يلاحظ م.د. ، "مفهومنا للإنسان هو purusha وليس الفرد أو vyakti".

كلمة vyakti نادرا ما تحدث في نصوصنا الدينية أو في أقوال القديسين. يتطور Purusha أو الشخص من خلال تعاونه مع الآخرين من حوله ، من خلال مشاركته لقيم ومصالح الحياة مع أعضاء مجموعته. إن النظام الاجتماعي في الهند هو في الأساس توجه معياري للعمل الجماعي أو المذهبي أو الطائفي ، ولكن ليس للعمل الفردي التطوعي. ونتيجة لذلك ، لا يواجه الهندي العادي الخوف من الإحباط. لا يفرق موانئ دبي بين الهندوس والمسلمين والمسيحيين والبوذيين في هذه المسألة.

5. دور الطبقات الوسطى الجديدة:

إن النظام الحضري - الصناعي ، الذي قدمه البريطانيون في الهند ، يضع جانباً الشبكات المؤسسية الأقدم. كما اكتشف العديد من الطبقات والطبقات التقليدية. ودعا إلى نوع جديد من التكيف والتكيف الاجتماعي. في الإعداد الجديد ، أصبحت الطبقات الوسطى المتعلمة من المراكز الحضرية في الهند هي النقطة المحورية في المجتمع.

لقد أتوا لقيادة المعرفة بالقوى الاجتماعية الحديثة ، أي العلم والتكنولوجيا والديمقراطية والشعور بالتطور التاريخي ، الذي قد يؤيده الغرب. المجتمع الجديد في الهند يدعو إلى الاستفادة من هذه الصفات ، وقد غارقة في الخدمات من الطبقات المتوسطة مع الأفكار الغربية وأنماط الحياة.

وظلوا في هدوء ، وفي كثير من الأحيان بازدراء ، جاهلين بالثقافة والحقائق الهندية. هم غافلين عن التقاليد الهندية. لكن التقاليد لها "قوى عظمى للمقاومة والاستيعاب". وحتى "على سطح الجغرافيا البشرية والنمط الديموغرافي ، فإن للتقاليد دور تلعبه في تبدل التعديلات المادية والحث البيولوجي".

في الهند ، على سبيل المثال ، ترتبط أشياء مثل تخطيط المدن وتنظيم الأسرة بالتقاليد التي لا يمكن للمهندس والمصلح الاجتماعي أن يتجاهلها إلا في خطر مخططاتهم. وبالتالي ، لن تكون الطبقات الوسطى في الهند في وضع يمكنها من قيادة الجماهير لبناء الهند على أسس حديثة. تم اقتلاعهم من تقاليدهم الأصلية. لقد فقدوا الاتصال مع الجماهير.

لا يمكن للهند أن تنتقل إلى طريق الحداثة إلا من خلال تكييفها مع تقاليدها إذا أعادت الطبقات الوسطى ربطها بالجماهير. لا ينبغي أن يكونوا إما اعتذاريين أو يتباهون بتقاليدهم دون داعٍ. يجب أن يحاولوا تسخير حيويته لإستيعاب التغييرات التي تتطلبها الحداثة. سيتم تحقيق التوازن بين الفردية والجمعية بذلك. سيتم إثراء الهند والعالم من خلال التجربة الجديدة.

6. صنع التاريخ الهندي:

في هذه المرحلة ، يبدو من الملائم أن نشير إلى أنه على الرغم من أن موانئ دبي اتبعت ماركس عن قرب في تصوره للتاريخ ، وفي وصفه للحكم البريطاني بأنه اقتلاع ، فقد اختلف بشكل كبير ليس فقط مع تقييم ماركس للنتائج الإيجابية للحكم البريطاني ، ولكن أيضا مع تقييمه السلبي للتقاليد ما قبل البريطانية.

من المهم أن نلاحظ هذا لأن بعض الماركسيين ادّعوا إلى جانبهم ، على الرغم من نفيه أنه ماركسي. زعم بصراحة أنه ليس سوى "ماركس" (سينغ ، 1973: 216). بعض من غير الماركسيين قد يكونون قد وصفوه بأنه ماركسي.

من الجدير بالذكر أن ماركس كان قد أكد في مقالاته عن الحكم البريطاني في الهند أن ماضي الهند كان له ماضٍ قوي ولكن "لا يوجد تاريخ على الإطلاق ، على الأقل ليس له تاريخ معروف". أن حالته الاجتماعية "ظلت دون تغيير منذ أقدم آثارها" ؛ أنه "البخار والعلم البريطاني" الذي "اقتلع ، على كامل سطح هندوستان ، الاتحاد بين الزراعة والصناعة التحويلية".

أدرج ماركس "جرائم" إنجلترا في الهند وشرع في الإشارة إلى أنها أصبحت "أداة التاريخ اللاوعي" التي سيؤدي عملها في نهاية المطاف إلى "ثورة جوهرية" (انظر ماركس ، 1853). كان قد قال: "كان على إنجلترا إنجاز مهمة مزدوجة في الهند: واحدة مدمرة وأخرى قابلة للتجديد - إبادة المجتمع الآسيوي القديم ، ووضع الأسس المادية للمجتمع الغربي في الهند (1959: 31).

وهكذا ، بالنسبة لماركس ، كما هو الحال بالنسبة للكثيرين الآخرين منذ وقته ، بما في ذلك المثقفين من مختلف ظلال الرأي ، فإن تحديث الهند يجب أن يكون تغريبها.

كما سبق ذكره أعلاه ، كانت موانئ دبي معارضة فكريا وعاطفيا لهذه النظرة حول ماضي الهند ومستقبلها سواء جاءت من ماركس أو من المؤرخين البرجوازيين الليبراليين. رفض أن يشعر بالخجل أو اعتذاره عن ماضي الهند.

كان بيان موقفه لا لبس فيه:

موقفنا هو واحد من التواضع تجاه الصندوق المعطى. ولكنه أيضاً إدراك للحاجة والحاجة الماسة إلى إعادة خلق المعطى وجعله يتدفق. المعطى من الهند هو في أنفسنا. ونحن نريد أن نجعل شيئا يستحق العناء للخروج منه (1945: 11). لا يمكن أن يصنع التاريخ الهندي من قبل الغرباء. يجب أن يتم سنها من قبل الهنود أنفسهم. في هذا المسعى ، لم يكن عليهم فقط أن يكونوا حازمين على الهدف ، ولكن عليهم أن يتوجهوا إليه.

هو كتب:

اهتمامنا الوحيد هو كتابة وتفعيل التاريخ الهندي. العمل يجعل صنع ؛ لديها نقطة بداية - هذه الخصوصية تسمى الهند. أو إذا كان ذلك غامضًا إلى حد كبير ، فهذا النوع من الاتصال بين الهند وإنجلترا أو الغرب. يتطلب صنع التغيير ، والذي بدوره يتطلب (أ) دراسة علمية للاتجاهات التي تشكل هذه الخصوصية ، و (ب) فهم عميق للأزمة (التي تمثل بداية لا تقل عن نهاية الحقبة). في كل هذه الأمور ، من المرجح أن تكون الطريقة الماركسية ... أكثر فائدة من الطرق الأخرى. إذا لم يكن كذلك ، يمكن التخلص منه. بعد كل شيء ، والبقاء على قيد الحياة (1945: 46).

"النوعية" و "الأزمة" هي الكلمات الرئيسية في هذا المقطع: يشير الأول إلى أهمية مواجهة التقاليد والأخيرة في عواقبها. عندما يتحدث المرء عن التقاليد ، أو عن "مواصفات الماركسيين" ، فإنه يعنى بعبارة ديمقراطية ، "العرق النسبى لنمط ثقافة الموت". وتوقع أن يكون النهج الماركسي متأصلاً في خصوصية التاريخ الهندي (1945: 45 ؛ 1946: 162) ، كما فعل ماركس نفسه بالفعل من خلال التركيز على الرأسمالية الهندية ، المؤسسات المهيمنة في المجتمع الغربي في عصره.

سوف يقال إن ماركس كان مهتمًا في تسريع أزمة الاهتمام الطبقي المتناقض في المجتمع الرأسمالي (1945: 37). موانئ دبي ، أيضا ، كانت مهتمة في دراسة التقاليد والحداثة في الهند. يمكن القيام بذلك عن طريق التركيز أولاً على التقليد ثم على التغيير فقط.

المهمة الأولى بالنسبة لنا ، إذن ، هي دراسة التقاليد الاجتماعية التي ولدت فيها. تشمل هذه المهمة دراسة التغيرات في التقاليد بواسطة الضغوط الخارجية والداخلية. هذه الأخيرة هي الأكثر اقتصادية ... ما لم تكن القوة الاقتصادية قوية بشكل استثنائي - وفقط عندما تتغير أساليب الإنتاج - تبقى التقاليد قائمة بالتعديلات.

القدرة على التكيف هي مقياس لحيوية التقاليد. يمكن للمرء أن يتمتع بحيوية كاملة من هذا الكنز فقط عن طريق تجربة فورية. وهكذا ، هذا هو أنني أعطي أولوية قصوى للتفاهم (بمعنى ديلتي) للتقاليد حتى لدراسة تغيراتهم. بعبارة أخرى ، ينبغي على دراسة التقاليد الهندية ... أن تشرع في التفسيرات الاشتراكية للتغيرات في التقاليد الهندية من حيث القوى الاقتصادية (1958: 232).

He hovered between Indian traditions and Marxism and his adherence to Marxist solutions to intellectual and practical problems gained salience in his later work, which was also characterized by heightened concern with tradition.

7. Modernization: Genuine or Spurious?

For DP the history of India was not the history of her particular form of class struggle because she had experienced none worth the name. The place of philosophy and religion was dominant in his history, and it was fundamentally a long-drawn exercise in cultural synthesis. For him, “Indian history was Indian culture” (1958: 123). India's recent woes, namely, hatred and partition, had been the result of arrested assimilation of Islamic values (ibid.: 163); he believed that history halts until it is pushed (ibid.: 39).

The national movement had generated much moral fervour but DP complained, it had been anti-intellectual. Not only had there been much unthinking borrowing from the west, there had also emerged a hiatus between theory and practice as a result of which thought had become impoverished and action ineffectual. Given his concern for intellectual and artistic creativity, it is not surprising that he should have concluded: “politics ruined our culture” (1958: 190).

What was worse, there were no signs of this schism being healed in the years immediately after independence. When planning arrived as state policy in the early 1950s, DP expressed his concern, for instance, in an important 1953 paper on 'Man and Plan in India' (1958: 30-76), that a clear concept of the new man to formulate a negative judgment about the endeavours to build a new India, and also diagnosed the cause of the rampant intellectual sloth. He said in 1955: “I have seen how our progressive groups have failed in the field of intellect, and hence also in economic and political action, chiefly on account of their ignorance of and unrootedness in India's social reality” (1958: 240).

The issue at stake was India's modernization. DP's essential stand on this was that there could not be genuine modernization through imitation. A people could not abandon their own cultural heritage and yet succeeded in internalizing the historical experience of other peoples; they could only be ready to be taken over. He feared cultural imperialisms more than any other.

The only valid approach, according to him, was that which characterized the efforts of men like Ram Mohan Roy and Rabindranath Tagore, who tried to make “the main currents of western thought and action … run through the Indian bed to remove its choking weeds in order that the ancient stream might flow” (1958: 33).

DP formulated this view of the dialectics between tradition and modernity several years before independence, in his study of Tagore published in 1943, DP views the nature and dynamics of modernization. It emerges as a historical process which is at once an expansion, an elevation, a deepening and revitalization – in short, a larger investment – of traditional values and cultural patterns, and not a total departure from them, resulting from the interplay of the traditional and the modern.

From this perspective, tradition is a condition of rather than obstacle to modernization; it gives us the freedom to choose between alternatives and evolve a cultural pattern which cannot but be a synthesis of the old and the new. New values and institutions must have a soil in which to take root and from which to imbibe character. Modernity must, therefore, be defined in relation to and not in denial of tradition. Conflict is only the intermediate stage in the dialectical triad: the movement is toward coincidentia oppositorum.

Needless to emphasize, the foregoing argument is in accordance with the Marxist dialectic which sees relations as determined by one another and therefore bases a 'proper' understanding of them on such a relationship. Synthesis of the opposites is not, however, a historical inevitability; it is not a gift given to a people consciousness (1958: 189); it is a “dynamic social process and not another name for traditionalism” (ibid.: 100-2).

History for DP was a going concern (1945: 19), and the value of the Marxist approach to the fully awakened endeavour. The alternative to self-conscious choice-making is mindless imitation and loss of autonomy and, therefore, dehumanization, though he did not put it quite in these words.

Self-consciousness, then, is the form of modernization. Its content, one gathers from DP's writings in the 1950s, consists of nationalism, democracy, the utilization of science and technology for harnessing nature, planning for social and economic development, and the cultivation of rationality. The typical modern man is the engineer, social and technical (1958: 39-40).

DP believed that these forces were becoming ascendant:

This is a bare historical fact. To transmute that fact into a value, the first requisite is to have active faith in the historicity of the fact…. The second requisite is social action … to push … consciously, deliberately, collectively, into the next historical phase. The value of Indian traditions lies in the ability of their conserving forces to put a brake on hasty passage. Adjustment is the end-product of the dialectical connection between the two.

Meanwhile (there) is tension. And tension is not merely interesting as a subject of research; if it leads up to a higher stage, it is also desirable. The higher stage is where personality is integrated through a planned, socially directed, collective endeavour for historically understood ends, which means … a socialist order. Tensions will not ease there. It is not the peace of the grace. Only alienation from nature, work and man will stop in the arduous course of such high and strenuous endeavours. (1958: 76)

In view of this clear expression of faith (it is what, not a demonstration), it is not surprising that he should have hold Indian sociologists (in 1955) that their 'first task' was the study of 'social traditions' (1958: 232), and should have reminded them that traditions grow through conflict.

It is in the context of this emphasis on tradition that his specific recommendation for the study of Mahatma Gandhi's views on machines and technology, before going ahead with 'a large scale technological development' (1958: 225), was made. It was not small matter that from the Gandhian perspective, which stressed the value of wantlessness, non-exploitation and non-possession, the very notions of economic development and underdevelopment could be questioned (ibid.: 206).

But, this was perhaps only a gesture (a response to a poser), for DP maintained that Gandhi had failed to indicate how to absorb the new social forces which emerged from the West”; moreover, “the type of new society enveloped in the vulgarized notion of Ramarajya was not only non-historical but anti-historical” (ibid.: 38). But he was also convinced that Gandhian insistence on traditional values might help to save Indians from the kind of evils (for example, scientism and consumerism) to which the west had fallen prey (ibid.: 227).

The failure to clearly defined the terms and rigorously examine the process of synthesis, as already noted above, re-appears here again and indeed repeatedly in his work. The resultant 'self-cancellation', as Gupta (1977) puts it, provided certain honesty and certain pathos to DP's sociology. In fact, he himself recognized this when he described his life to AK Saran as a 'series of reluctances' (Saran, 1962: 162). Saran concludes: DP did Vedanta, western liberalism, Marxism – which all beckoned to him 'do not mix'.

8. Music:

DP's Introduction to Music (1945) is a sociological piece which can be compared with The Rational and Social Foundations of Music by Max Weber (tr. and ed. by Don Martindale, London, 1958). DP's work even today remains only of its kind. It shows that “Indian music, being music, is just an arrangement of sounds; being Indian, it is certainly a product of Indian history”.

He further shows both the similarities and differences between Indian music and western music. In both regions, religious and folk music had been the inevitable context of classical music. In both, classical music at moments of crisis had drawn from people's music for fresh life, elaborated its leisure, and imposed sophisticated forms upon it in return.

Music was equally intimate with functions of collective living and equally susceptible to the genuine influences that worked upon the culture pattern. So long as the princely courts, the priestly dignitaries and strongly entrenched guilds fixed the rule of living, Indian and I European music alike betrayed the rudiments of melody and harmony.

Since then, the tempo of change has been slower in India than in Europe, according, partly, at least, for the so-called 'spiritually' of her music. In fact, the community and the homogeneity of Indian music are astonishing (1945: 8).

استنتاج:

Dhurjati Prasad Mukerji was one of the founding fathers of sociology in India. He had fairly long tradition of intellectual pursuits. Being an intellectual meant two things to DP. First, discovering the sources and potentialities of social reality in the dialect of tradition and modernity, and, second developing an integrated personality through pursuit of knowledge.

Indian sociologists, in his opinion, suffered from a lack of interest in history and philosophy and in the dynamism and meaningfulness of social life. Paying attention to specificities in a general framework of understanding was the first principle derived from Marx. DP developed this methodological point in an important essay on the Marxist method of historical interpretation.

He embraced Marxism in various ways, ranging from a simple emphasis upon the economic factor in the making of culture to an elevation of practice to the status of a test of theory.

We found an explanatory exposition of a selected aspect of DP Mukerji's sociological writings, using as far as convenient to his own words. The theme of 'tradition' and 'modernity' occupies an important place in his work and also survives as a major concern of contemporary sociology.

Taking DP's work as a whole, one soon discovers that his concern with tradition and modernity, which became particularly salient during the 1940s and remained so until the end, was in fact a particular expression of a larger, and it would seem perennial concern of westernized Hindu intellectuals. This concern manifested in a variety of ways. There is an urge for a synthesis of Vedanta, western liberalism and Marxism.

The work of DP Mukerji is quite significant in building sociology of India. He was deeply influenced by Marxian thought as is evident in his emphasis on economic factors in the process of cultural change. We find that how he looks at the impact of the west on the Indian society as a phase in the social process of cultural assimilation and synthesis. In his view, Indian culture has grown by a series of responses to the successive challenges of so many races and cultures, which has resulted in a synthesis.

Mukerji's basic ideas remain relevant for sociology in India even today. He showed that development of man or person is conditioned by the social milieu. Therefore, national independence, economic development and the resolutions of class contradiction within society are necessary conditions for human development in countries like India.

Nevertheless, they are not sufficient conditions. Appropriate values for integrating autonomy of the self with collective interests, rationality with emotionality and care for tradition will have to be created. A study of Indian tradition and its dialectical relation with the forces of modernity may suggest how such values are generated.

DP's greatest contribution lies in his theoretical formulations about the role of tradition in order to analyse social change. He reminded us that the Indian social reality could be properly appraised only in terms of “its special traditions, special symbols and its special patterns of culture and social actions”.